La relacion mente cerebro en la filosofía moderna

2013

La relación mente-cerebro en la
Filosofía de la Edad Moderna

BLAS MEDINA TORRES

14/02/2013

La relación mente-cerebro en la Filosofía de la Edad Moderna

ÍNDICE

1. Introducción.

2. Monismo versus Dualismo.

3. Una mirada al pensamiento clásico.

4. El autómata cartesiano.

5. El concepto de mónada.

6. El Dios de Spinoza, continente y contenido.

7. Hume y el radicalismo empírico.

8. Trascendentalismo kantiano.

9. La solución hegeliana: El alma.

10. Sartre y la ausencia del yo.

11. Laberinto de teorías. Conductismo y Funcionalismo.

12. Conclusión. Teoría del Receptivismo.

13. Bibliografía.

Historia de la Filosofía en la Edad Moderna Página 2


Introducción.

Supongo que todos en algún momento, nos hemos preguntado por los
mecanismos que consiguen comunicar la mente con nuestro cerebro. Si
existe lo que conocemos como alma o solo es una ilusión, fruto de nuestro
deseo de inmortalidad.
Esta insondable dualidad ha sido objeto de estudio desde los principios de
la Filosofía, tal vez incluso antes, cuando a raíz de su propia evolución, el
hombre toma conciencia de sí mismo.
Esta es la realidad que quiero abordar en este trabajo, conocer las
diferentes teorías que han defendido los distintos pensadores de la Edad
Moderna, con un breve acercamiento a las posturas anteriores y
posteriores de filósofos relevantes.
Por último, quisiera aproximarme al menos someramente, al punto de
vista científico, como una simple pieza más de este puzle físico-metafísico.
De esta manera al compararlas tal vez se pueda vislumbrar un único
sendero, que aunque tortuoso, nos conduzca al menos de manera
particular hacia la meta que cada uno busquemos.



Monismo versus Dualismo.

Como era de esperar, una cuestión tan abstracta como la mente, crea
discrepancias desde el mismo momento en que se aborda.
En filosofía destacan dos grupos o teorías diferentes, que a su vez se
subdividen en otras, con las que se han ido identificando los distintos
pensadores a lo largo de la historia:
Los monistas y los dualistas.

Para los monistas, el hombre no es la unión de cuerpo y alma sino que su
naturaleza es la misma. Una sola sustancia que constituye la totalidad de
las cosas. Por tanto la mente no es más que una realidad material del
cerebro.
Esta concepción materialista afirma que solo existe la materia, y por tanto
los actos mentales serian simplemente fenómenos producidos por
distintos procesos fisiológicos.
Por ejemplo las emociones, que consiguen explicar fácilmente en términos
físicos o químicos, porque determinados hechos mentales van
acompañados de reacciones físicas o fisiológicas. Como ocurre con la
tristeza y la aparición de las lágrimas, la risa con la alegría o el temblor que
suele provocar un miedo intenso.
No obstante no deja de ser una concepción un tanto reduccionista, pues
no explica la gran cantidad de fenómenos mentales que experimentamos.
Es decir en cierta manera niega la existencia real de la conciencia.
En esta vertiente de pensamiento se alinearon Spinoza, Hume o Hegel.
Aunque Spinoza se decantaba realmente por una postura un tanto neutra,
que veremos más adelante.

Los dualistas sin embargo mantenían que lo mental y lo físico son dos
clases distintas de realidad. Donde cuerpo y alma coexistirían en un
perfecto equilibrio, complementándose y contraponiéndose, que se
rompía solo con la muerte. Con ello se podía sostener de manera lógica, la
inmortalidad del hombre, pues su naturaleza sería divina y en ella residiría
el germen de Dios.
En este bando militaran algunos filósofos como Platón, Tomás de Aquino,
Descartes o Kant.



Una mirada al pensamiento clásico.

Sócrates sostenía, frente a los escépticos sofistas, que el hombre era
capaz de conocer la verdad, de superar la mera opinión, elevándose al
conocimiento de los conceptos, de lo universal.
Afirmaba que los conceptos universales se hallaban presentes incluso en
las almas más ignorantes, tan solo había que mirarse a sí mismo, en el
interior, hacia nuestra alma. Pero al referirse a este concepto, Sócrates se
alejaba de connotaciones místicas, “el alma es aquello en virtud de lo cual
se nos califica de sabio, de loco, bueno o malo”, es decir la consideraba
una combinación de inteligencia y carácter del individuo.

Platón discípulo de Sócrates y heredero del orfismo, define al cuerpo
como “cárcel del alma” (1) y sostiene que el alma es inmortal. Por tanto
establece una clara distinción (cuerpo/alma) y afirma que los deseos,
sentidos y apetitos, pertenecen a la parte corporal, distorsionando en
cierta medida la pureza del alma. Por lo que el hombre, debe apartarse de
los goces sensuales y desarrollar el conocimiento interior o noético. Es
decir, la dimensión más superior y divina del alma.
Para el filósofo griego subyace la idea del cuerpo como origen del mal, de
corrupción y de ignorancia, siendo el alma el lugar donde reside el bien, lo
positivo del hombre. Esa sería para Platón la auténtica verdad, el
conocimiento de esas “esencias inmutables, perfectas, absolutas e
inmateriales.

Aristóteles por su parte, responde al planteamiento de su maestro con
una visión distinta de la relación entre el alma y el cuerpo. El alma es la
forma del cuerpo, lo que hace que la persona sea como es. La relación
entre ambas dimensiones es más estrecha, no son sustancias distintas,
sino dos componentes metafísicos de una misma sustancia. Afirma que las
actividades propias del alma, no pueden llevarse a cabo sin la
participación del cuerpo, por ello no cree probable que estén
completamente separadas. El alma es la forma del cuerpo y el cuerpo la
materia del alma, su separación constituye la muerte del ser.
En este sentido bajo mi punto de vista, el estagirita resulta un tanto
ambiguo, pues ni se decanta por una concepción monista, ni reconoce la
inmortalidad del alma.

(1) Fedón.



El autómata cartesiano.

En el siglo XVII, la ciencia avanzaba a ritmo vertiginoso, Kepler y Galileo
postulaban por una concepción matemática del mundo, que podía llegar a
permitir el conocimiento de las condiciones más profundas del universo.
Descartes recoge el guante y lleva esta concepción hasta sus últimas
consecuencias, identificando la matemática con la ciencia de la naturaleza.
Para ello, necesita crear un método eficaz, escrupuloso, universal, basado
en unas reglas inequívocas. Pero debe construirlo con una base
incuestionable, una certeza fundamental. ¿Qué verdad podía contar con
esta naturaleza absoluta? Solo se le ocurrió una “Pienso, luego existo”(2). A
partir de aquí, Descartes desarrollará una filosofía moderna con base
científica.

El filósofo francés establece una separación definitiva entre el hombre
como animal racional y el resto de seres irracionales. Solo el ser humano
cuenta con dos substancias distintas y diametralmente opuestas, la res
cogitans y la res extensa.
La res cogitans constituye un sujeto epistemológico, que es pensamiento
puro, sustancia pensante, simplemente alma.
La res extensa es explicada como un sistema material y mecánico,
regulado por las leyes inexorables de la matemática, carente de finalidad.
No obstante entre esta parte no pensante y el yo pienso, existe un cierto
vínculo o contacto que se materializa en tres grupos diferentes:
El primero formado por las pasiones fisiológicas (admiración, alegría,
tristeza…) Un segundo grupo compuesto por las pasiones psicológicas en
las que la interacción entre alma y cuerpo resultaría más intensa
(esperanza, amor, odio…)
Y finalmente un tercero, formado por las pasiones morales, aquellas que
tienen que ver con el libre arbitrio, aquí el alma participa activamente, una
de ellas sería la generosidad.
Como no podía ser de otra forma, la siguiente verdad que se hace
manifiesta en los postulados de Descartes es Dios, como causa
trascendente infinita y absoluta, fuente de verdad y origen de las ideas
innatas. No es de extrañar esta circunstancia ante tanto racionalismo
matemático, pues además de servir para dilucidar algunos flecos de su
teoría, hay que tener en cuenta que El Discurso del Método se publicó en
1637, cuatro años después de la condena de Galileo por la Inquisición.

(2) Discurso del método.



El concepto de mónada.

Para Leibniz, el mecanicismo cartesiano “perdía aceite”. Resultaba una
teoría absolutamente incompleta y basada en un error. El pensador
alemán argumentaba que la res extensa no bastaba por sí sola para
explicar todas las propiedades corpóreas. Debía haber algo más, algo
fuera de los límites físicos, y por tanto de naturaleza metafísica, algo que
permitiera enlazar la extensión y el movimiento, y ese algo era la fuerza.
Leibniz creyó firmemente haber triunfado sobre Descartes en base a este
error, y como fruto de él, llegó a la conclusión de que los elementos
constitutivos de la realidad se encontraban por encima del espacio, del
tiempo y del movimiento. Estas sustancias en cuanto a principios de
fuerza, como puntos metafísicos o fuerzas originarias, desembocaron en
su concepto de “mónada”.

Para el filósofo alemán, la mónada es principio de fuerza y actividad. Todo
lo que existe es una mónada o conjunto de mónadas, y en cada una de
ellas por muy simple que sea se ve representado a todo el universo, que
se expresa en ella de manera particular. Dios también sería una mónada,
pero sería la mónada primitiva o primordial, la sustancia originaria del
universo.
Las actividades fundamentales de cada mónada son la percepción o
representación y el apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Estas
actividades sirven de diferenciación entre las distintas mónadas y las
utiliza para establecer una distinción jerárquica en base a esa percepción.
En el grado inferior se hallarían las mónadas en las que ninguna
percepción llega al nivel de apercepción, a continuación las mónadas irían
escalando gradualmente en su grado de percepción hasta llegar a la
memoria, pasando posteriormente al grado culminante dominado por la
razón.
Pues bien, este intrincado sistema de mónadas según Leibniz constituye
un corpus aislado, independiente unas de otras, un mundo encerrado en sí
mismo. ¿Entonces como interaccionan unas y otras, como son regidas las
mónadas inferiores por la mónada hegemónica? La solución la hallará en
el “Sistema de la armonía preestablecida”. Según esta teoría, cada una de
las mónadas lleva inserta una especie de código divino que dota de
coherencia las acciones entre mónadas distintas. De esta manera por
ejemplo, la mónada alma se relaciona con la mónada cuerpo, gracias a la
coherencia y compatibilidad innata en su naturaleza.



El Dios de Spinoza, continente y contenido.

El concepto de sustancia constituye el eje vertebrador de la metafísica de
Spinoza. La sustancia es increada, es decir causa de sí misma. Su esencia
implica su existencia, salvo en el caso de Dios, que ambas son lo mismo.
Por tanto la sustancia es una, única, infinita y eterna.
La esencia de la sustancia se compone de infinitos atributos, que son
diferentes expresiones de ella, a través de cuyo conocimiento se conoce la
sustancia. Así para Spinoza la “cosa extensa” y la “cosa pensante”, son
atributos y no sustancias como dice Descartes y son los dos únicos que el
hombre puede percibir.
A su vez los atributos se dividen en modos, que son las cosas singulares,
los afectos. Es todo aquello efecto de una causa, la expresión última de la
sustancia, de la necesidad de la naturaleza divina.
Por tanto la causa-efecto es intrínseca a la naturaleza, “En la naturaleza no
hay nada contingente…todo está determinado a existir y obra de cierta
manera”. (3)

El alma constituye uno de los infinitos modos de la cosa pensante, Spinoza
no la concibe como algo separado del cuerpo, a diferencia de Descartes,
alma y cuerpo son una misma cosa, solo que contempladas desde puntos
de vista diferentes, desde la “cosa extensa” y la “cosa pensante”, ambas
tienen conciencia de ella. Sin embargo, aquí es donde veo la ambigüedad
que antes mencionaba, alma y cuerpo forman una asociación, indisoluble
es cierto pero compuesta, el alma se conoce a través del cuerpo pero
también se conoce a sí misma.
La parte pensante y la parte extensa son dos atributos con la misma
sustancia, pero siguen siendo atributos diferentes, donde los
pensamientos son modos del atributo pensante, al igual que las ideas.
“Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede
determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna (si
la hay)”(4). Si esto es así, ¿cómo se sincronizan?
Spinoza determina al hombre como una unión de cuerpo y alma, esta
relación constituye un paralelismo que desemboca en la perfecta
comunión con Dios, pues Él es la esencia de todas las cosas.

(3). Ethica. Parte I, propuesta XXIX.
(4). Ibídem. Parte III, propuesta II.



Hume y el radicalismo empírico.

David Hume acomete su teoría filosófica desde un absoluto escepticismo,
rompiendo con cualquier residuo de tradición metafísica. La naturaleza se
encuentra por encima de la razón, el hombre-filósofo debe dejar paso al
hombre-naturaleza. Un ataque frontal hacia lo que había significado la
filosofía hasta entonces, esgrimiendo la fría espada del empirismo
científico.

Este empirismo radical, le lleva a negar la existencia de sustancias físicas y
espirituales, pues la sustancia no es perceptible. Para él la mente humana
no es mas que un cúmulo de percepciones que se dividen en impresiones
e ideas. La memoria y la imaginación crean en nosotros la ilusión de un
objeto continuo y persistente: nuestro yo.
“La mente es una especie de teatro en que distintas percepciones se
presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y
mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones”. (5)
No obstante, el pensador escocés reconoce la existencia de un yo,
compuesto por mente y cuerpo. “Las cualidades de nuestra mente y
nuestro cuerpo constituyen nuestro yo”. (6)
Esta cuestión resulta un tanto ambigua en Hume, aunque parece quedar
claro que cuando nos habla de mente, se refiere a una mente encarnada
en el cuerpo. Sin embargo parece que le resulta una dualidad difícil de
acometer, por ejemplo en la obra posterior al tratado, “Investigaciones
sobre el intelecto humano”, sigue manteniendo esa idea del yo, pero al
hablar del poder ilimitado de la imaginación señala que “mientras el
cuerpo está confinado en un planeta a lo largo del cual se arrastra con
dolor y dificultad, el pensamiento en un instante, puede transportarnos a
las regiones más distantes del universo”. (7)
También en esa misma obra nos dice de un modo implícito que el yo es un
compuesto de mente y cuerpo, y que hay una interacción entre ambos
que conocemos por la experiencia. (8).
A pesar de una radicalidad general en sus planteamientos, me resulta
difícil definir la postura de Hume, que parece permanecer en un limbo
neutral, entre el monismo y el dualismo, en base a ligeras pinceladas que
entremete puntualmente en sus escritos, como los antes mencionados.
(5) Tratado de la naturaleza humana. I, 4, 6
(6) Ibídem, II, 1, 9
(7) Investigaciones sobre el intelecto. Sección II, 18
(8) Ibídem, Sección VII, 64-67



Trascendentalismo kantiano.

Da la impresión de que en las postrimerías del siglo XVIII, los filósofos
comienzan a dudar de la autoridad indiscutible de la razón y de su amplia
capacidad para imponer principios, que abarcaran cualquier ámbito del
conocimiento humano.
Kant sufrió ese mismo sentimiento, pero no desde una perspectiva
completamente contraria al racionalismo, sino desde un intento de
conciliación entre física y metafísica. ¿Por qué la naturaleza puso en la
razón humana una tendencia tan fuerte hacia los problemas metafísicos?
Kant responderá con lo que él mismo definió como “revolución
copernicana”. Mediante esta teoría planteará el problema del
conocimiento, que hasta ese momento giraba en torno a los objetos y la
experiencia previa que se tenía de ellos, y que entraba en conflicto cuando
se intentaba establecer una relación a priori por medio de conceptos.
De esta manera ofrecía un punto de vista diferente al establecido, pues
nuestra intuición sensible no es la que se regula según la naturaleza de los
objetos, sino que los objetos deben ser regulados según nuestra facultad
intuitiva. Esta teoría desembocará en lo que Kant llamará “trascendental”,
es decir todo conocimiento que tiene relación no con objetos, sino con
nuestro modo de conocer los objetos, nuestro conocimiento a priori. Los
modos de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el intelecto.

En la estética trascendental, Kant presenta la concepción crítica de la
sensibilidad, que la concibe como sustento de las intuiciones. Y afirma que
de la sensibilidad y del entendimiento surge el conocimiento, (intuiciones,
conceptos y juicios).
Tanto la sensibilidad como el entendimiento son facultades cognitivas, y
en todas encontró una dimensión empírica a raíz del contacto con el
mundo, y una dimensión a priori, es decir anterior a la experiencia, por
tanto aportado en exclusiva por la mente.
Ahora bien, ¿Cómo se relacionan estos procesos cognitivos? Kant
contestará mediante lo que él denominará “síntesis”, es decir “el acto de
reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único
conocimiento. Semejante síntesis es pura si no está dada empíricamente,
sino a priori.” (9)
Kant desglosará estos conceptos a priori en cuatro grupos: Relativos a la
cualidad, a la cantidad, a su relación y a su modalidad.
(9) Crítica de la Razón Pura. A-77, B-103.



Según todo lo visto anteriormente, el hombre posee formas a priori o
conceptos puros del intelecto que preceden a la experiencia. Pero es
inherente al espíritu humano el querer llegar más allá del horizonte de la
experiencia. Kant en este punto se apoyará en la razón como aquella
facultad que impulsa al hombre más alla de lo finito, en la búsqueda de los
fundamentos supremos y últimos.
En esta búsqueda metafísica, la razón está destinada a ser siempre una
pura exigencia de lo absoluto, pero que por su propia naturaleza esta
incapacitada para alcanzar cognoscitivamente lo absoluto en sí. Esto nos
lleva a la solución de “la idea trascendental”.
Las ideas trascendentales son conceptos puros de la razón a priori y
significan la unificación de todos los conocimientos del entendimiento,
mediante su remisión a unos principios primeros y condicionados que
constituyen el límite de nuestro conocimiento posible.
Tres son las ideas o unidades límites de la razón pura: Alma, mundo y Dios.
Por tanto, podemos pensar en estas ideas, pero no conocerlas, porque el
límite del conocimiento es el límite de la experiencia.

En este punto desembocamos en lo que Kant llama, antinomias y
paralogismos. Cuando aplicamos la razón pura a las unidades límite
mencionadas, surgen proposiciones que son a la vez falsas y verdaderas,
(antinomias). Los paralogismos son falsas conclusiones que surgen al
aplicar las ideas puras de la razón a la psicología racional.
Esto desde mi profana perspectiva constituye un callejón sin salida.
En el apéndice a los paralogismos de la primera edición, Kant menciona el
problema de la relación del cuerpo con el alma, como la primera y más
fundamental de tres preguntas, que constituyen el objetivo de la
psicología racional. (10) Sin embargo en la segunda edición sostiene que el
problema de la comunidad del alma con el cuerpo no es una tarea propia
de la psicología racional, pues para ella, el alma puede existir fuera del
cuerpo. (11)
Bajo mi punto de vista, el Idealismo trascendental representa una solución
bífida al problema mente-cuerpo, pues por momentos parece encontrar la
respuesta a favor de un monismo mentalista, y otros en la realidad de
“tipos completamente distintos y heterogéneos de sustancias” (12). Es decir
mentes inmateriales y cuerpos.

(10) Crítica de la Razón Pura. La dialéctica trascendental. Paralogismos, (A 384)
(11) Ibídem. (B427)
(12) Ibídem. (A385)



La solución hegeliana: El alma.

En el sistema hegeliano podemos destacar dos vertientes argumentativas
que responden a la relación mente-mundo. Una según la cual el
conocimiento surge a partir de la constitución natural del mundo exterior
y otra que parte de una posición autorreferencial del pensamiento.
Estas dos posturas se corresponderían con los dos grandes
planteamientos epistemológicos que Hegel intentará conciliar en su
proyecto de idealismo absoluto.
La primera de ellas nos remite a una posición cercana al realismo
empírico. Según ella las determinaciones cognoscitivas son recibidas por el
sujeto a partir de estructuras de una objetividad independiente de lo
mental. Sin embargo la segunda responde a las exigencias del “idealismo”,
así el conocimiento no deriva pasivamente del mundo exterior, sino que
se exterioriza a partir de la estructura de la subjetividad misma.
Estas dos esferas en que se divide la realidad aunque parecen opuestas,
cuentan con un nexo de unión, el alma, que se ocupará de la relación
entre ellas. En esta mediación entre naturaleza y espíritu, el alma
universal natural es definida como: “la unidad del pensamiento y del
ser”(13). Es decir, constituye un cordón umbilical entre el ser natural y la
interioridad espiritual del pensamiento. La base sustancial, la condición de
posibilidad y el terreno sobre el cual se fundamenta toda actividad
cognitiva y espiritual.
En el horizonte hegeliano no existe lo finito y lo infinito o lo particular
separado de lo universal, y por lo tanto el hombre no se halla distanciado
y separado de lo absoluto, es una parte estructural y determinante de él,
porque el infinito hegeliano es el infinito que se hace mediante lo finito.
En esta rigurosa metodología dialéctica por integrar las dos perspectivas,
Hegel se fundamenta en la tesis de la mediación entre naturaleza y
espíritu y en la Idea. Estos no son mundos contrapuestos, sino que se
relacionan recíprocamente porque ambos son manifestaciones de una
única Idea absoluta.
También las sensaciones ocuparan un papel relevante en este ejercicio de
arquitectura físico-metafísico. Para Hegel la primera realización concreta
del alma universal natural es la sensación. Esta constituye la unidad del
contenido existente entre el mundo y la actividad mental. Por tanto el
alma a través de las sensaciones constituye el auténtico eje vertebrador
de la teoría hegeliana sobre la unión mente y cuerpo.
(13)La fenomenología del espíritu. Antropología. (389)



Sartre y la ausencia del yo.

Al acabar la Segunda Guerra Mundial, el horizonte desolador que dejó tras
de sí, desencadena una perspectiva optimista, que se apoyaba en el
discurso positivista. Aquí se forja con fuerza la figura de Jean Paul Sartre y
el “existencialismo”. Una filosofía que para algunos es más una actitud
que una escuela de pensamiento.
Se denomina existencialismo a una serie de doctrinas filosóficas que
consideran que es la existencia del ser humano la que define su esencia.
Sartre lo sintetizará algo más, afirmando que “la existencia precede a la
esencia”. (14)
Esta tendencia decididamente materialista, nace de una profunda
exploración de la conciencia. Para Sartre no existe un yo absoluto, como
ocurría con otros postulados, ahora se declara la ausencia del yo. Afirma
que la conciencia es una “espontaneidad impersonal creada de la nada,
una creación incansable que inunda el yo”. (15)
La subjetividad no es nada sin la intersubjetividad, necesitamos a los
demás, pues nuestra conciencia no solo se descubre a sí misma, también
lo hace a los otros.

Por otro lado, asume la teoría de que todo es fenómeno: las cosas se dan
a la conciencia sin que quede nada oculto. De esta manera analiza la
relación entre conciencia y mundo, entre sujeto y objeto.
De un lado está el objeto, este existe independientemente de la
conciencia, no es conciencia, aunque se manifieste en su integridad. A
este objeto que se deja ver, Sartre lo llama el “ser en sí”.
A otro lado queda el sujeto, la conciencia, que es un “ser para sí”, puesto
que es la que capta el sentido de todo ser.
De esta manera la conciencia, si no es referida hacia algo exterior, no es
nada, es puro vacío. Es decir el hombre comienza siendo puro vacío antes
de su existencia, antes del ser en sí.
El cuerpo es una estructura consciente de su conciencia. La conciencia no
es nada más que el cuerpo, el resto es la nada, el silencio. (16)
No he encontrado una posición clara en Sartre respecto a la interacción
entre mente y cerebro salvo ese materialismo exacerbado, que a la vez
entremezcla con una postura dualista, (en sí y para sí) revestida de
angustia y soledad aunque también de libertad.
(14) El existencialismo es un humanismo.
(15) La trascendencia del yo.
(16)El ser y la nada.



Laberinto de teorías. Conductismo y Funcionalismo.

El siglo XX contemplará otras teorías relativas al funcionamiento de la
mente, además de las de Sartre.
Las investigaciones apoyadas sobre el psicoanálisis de Freud, Jung o Lacan,
nos ofrecen nuevas estructuras de la conciencia, el inconsciente o la
interpretación de los sueños. Una nueva perspectiva donde el cuerpo y sus
tendencias comienzan a jugar un papel más relevante que lo mental, que
queda relegado a funciones superiores de las tendencias corpóreas.
Fruto de ello será el conductismo.
Esta teoría parte de la no evidencia de la conciencia interior, y centra su
reflexión en el análisis de la conducta.
Esta línea de investigación, nace de la mano de Watson y Skinner,
empeñados en la investigación de la conducta animal y humana.
Su tesis defenderá la no existencia de una diferencia cualitativa entre el
comportamiento animal y humano, en base a polémicos experimentos.
A medida que avance el siglo, el conductismo será superado, por un
resurgir de lo mental, que desembocará en un abanico de propuestas:
Monismo materialista, dualismo interaccionista, posturas intermedias
como el funcionalismo, el emergismo, el estructuralismo, ect.

El funcionalismo surge para superar tanto el dualismo cartesiano como el
conductismo y el monismo.
Si el conductismo había imperado durante medio siglo, a finales de los
sesenta, la hegemonía la ostentará el funcionalismo. Ahora las teorías
dejan a un lado la mera respuesta mimética y automática a un estímulo
externo. La mente humana es una realidad compleja y sistematizada no
reducible a una simple respuesta por inercia a los estímulos.
En el funcionalismo una cosa es el componente material de algo, y otra su
función. En el caso mental, significaría que una cosa sería las aportaciones
que la neurofisiología pueda hacernos sobre los estados cerebrales,
correspondientes a un determinado estado mental y conductual, y otra
muy distinta sería describir y señalar las características del estado mental
correspondiente y su función, en el conjunto del proceso conductual.
Por tanto el funcionalismo centraría su teoría en la noción de función y
descripción funcional. Es decir, cómo una serie de causas o impulsos
externos, son capaces de originar una serie de respuestas mediante cierto
tipo de procesos.
Los principales autores del funcionalismo serían: H. Putnan, J. Fodor y
D. Lewis.



Conclusión. Teoría del Receptivismo.

Resulta complicado ante tan diferentes posturas, decantarse por una
opción u otra de pensamiento.
Este trabajo me ha supuesto asimilar un auténtico torrente de
información, complicada ya de por sí por su propia naturaleza. No
obstante, he llegado a la conclusión de que todos estos filósofos tienen
algo de razón, y que bajo sus distintas opiniones, subyace una auténtica
admiración por la mente humana. Independientemente de la vinculación
que hayan podido establecer, homogénea o heterogénea, con el resto del
cuerpo. Y como la imaginación o los sueños son algo a lo que todos
tenemos acceso, me he atrevido a formular una modesta teoría
empapado por esta vorágine de pensamiento, intentando sintetizar todo
lo que he aprendido de ellos y aportando una pequeña dosis de intuición.
De esta manera, he establecido lo que he venido a llamar “Teoría del
Receptivismo”.

A propósito del alma, el filósofo Vladimir Jankélivich, que por cierto no era
creyente, afirmaba: “Desde el punto de vista científico, la pervivencia
parece irracional, no está probada, no está experimentada, no puede
experimentarse e incluso parece contradecir la realidad de la decadencia
física del ser humano. Pero por otro lado, desde el punto de vista filosófico
¿cómo concebir que mi pensamiento que piensa la muerte, pueda ser
destruido por la muerte si al pensarla, le es superior?” (16)
Dejando al margen mis creencias religiosas que solo me atañen a mí, debo
reconocer que de los postulados estudiados anteriormente, tal vez haya
podido encontrar cierta afinidad con las tesis dualistas, que establecían
esa dicotomía entre el cuerpo y el alma/mente.
Por otro lado me seduce esa antigua y poco científica idea de la
universalidad de nuestra hipotética alma, de pervivencia en el cosmos, o
de algún atisbo de divinidad que nos permita mantener la esperanza.
Sin embargo la realidad es que para estas preguntas, formuladas ya desde
el nacimiento de la filosofía, no existen certezas, ni acuerdos, ni axiomas,
solo el silencio de la incuestionable muerte.
Por tanto la respuesta que yo ofrezco puede ser tan válida como las
demás, al menos a mi me sirve, pues encuentro en ella lo que había salido
a buscar. Y si por el contrario al final resulta errónea ¿quién podrá
realmente rebatirla? si solo conoceremos la verdad, en el mismo
momento en que la guadaña se cierna sobre nosotros.
(16) La cita la he encontrado en la obra, “Más allá de la muerte” de Héléne Renard, en su introducción, pag. 10



Parece incuestionable cuando indagamos en nuestra evolución, la
influencia decisiva que el universo ha desempeñado en la aparición de la
vida. De hecho una de las principales hipótesis, afirma que las primeras
bacterias que colonizaron La Tierra, vinieron del espacio. Tras ellas, las
primeras células fotoautótrofas transformarán la radiación solar en
oxígeno gracias a la fotosíntesis. Este proceso químico que comenzaría en
nuestro planeta hace aproximadamente unos dos mil doscientos millones
de años, será el causante de la aparición de la atmosfera y de la vida que
ahora conocemos.
Bien, ahora me pregunto, este comienzo y todo lo que ha venido después
se debe solo al azar, provenimos de una simple casualidad que se pierde
en la noche de los tiempos, o por el contrario, existen unos códigos iguales
en todo el universo, unas leyes naturales que siempre siguen el mismo
patrón, porque solo existe uno, manteniendo el equilibrio cósmico.

En La Tierra sin duda, el elemento primordial para la vida es la radiación
solar, que nos aporta luz y calor. Su propagación se realiza mediante las
conocidas como “ondas electromagnéticas”.
El Electromagnetismo es una de las principales interacciones de la
naturaleza. Se encuentra en todo el universo, desde la más lejana
nebulosa hasta la partícula más elemental, siendo su alcance infinito.
Por tanto podríamos considerarlo la clave de la vida, o el vehículo que
transporta ese código elemental que queda plasmado en el ADN, ese
mensaje divino que llega a la más pequeña forma de vida, indicándole
como se tiene que comportar, como debe de nutrirse, o de procrear.
El hombre como una forma de vida más, no puede quedar al margen de
esta “ley natural”, su cuerpo ha ido cambiando con la evolución, pero esas
ondas electromagnéticas le han seguido marcando el camino desde el
principio. En su morfología como en el resto de criaturas existe un
receptor que canaliza esas ondas, en su caso así como en algunos
animales, se realiza a través de la glándula pineal, situada justo en el eje
simétrico del cerebro, y que está relacionada, además de otros cometidos,
con los ciclos de vigilia y sueño. Es una glándula fotosensible, pues
responde a las variaciones de luz, activando en la oscuridad la segregación
de melatonina, que provoca la sensación de relajación. Los últimos
estudios, atribuyen a esta glándula propiedades magnetorreceptoras, es
decir, sensible a los campos electromagnéticos, transformando sus ondas
en estímulos neuroquímicos. (17) Resulta curioso que Descartes en el siglo
XVII, situara el alma en ese punto del cerebro, en su obra “De homine”.
(17). Electromagnetismo, glándula pineal y salud pública. Dr. José Luis Bardasano.



Además de esta glándula que responde a estímulos electromagnéticos, en
nuestro cerebro existen los magnetosomas, partículas de magnetita
rodeadas de una membrana, la cual permite la interacción con las
neuronas.

Bajo mi punto de vista, si pudiéramos extrapolar todas estas
características biológicas a un ámbito tecnológico, hablaríamos de que el
cerebro humano funciona como un autentico “modem”, (modulador-
demodulador), decodificando esa comunicación electromagnética y
codificándola a su vez en provecho propio. La mayoría de estas acciones
se realizarían de manera automática, las básicas para la vida o las
efectuadas a nivel celular, pero existen otras en las que interviene un
factor que nos diferencia del resto de animales, las acciones racionales.
Es decir, debe existir alguna diferencia entre el cerebro humano y el del
resto del reino animal. ¿Cuál puede ser esa diferencia? El córtex cerebral.
Esta corteza que forma un manto de tejido nervioso que recubre los
hemisferios cerebrales, se fue volviendo más compleja, a medida que se
subía por el árbol filogenético y evolutivo, alcanzando su máximo
desarrollo en los primates, especialmente en el hombre.
Por tanto básicamente, la diferencia reside en nuestro elevado nivel de
percepción. Somos más inteligentes porque percibimos mejor estos
influjos naturales. Nuestro cerebro está mejor preparado para decodificar
ese mensaje trascendental.

Estamos compuestos por una dimensión biológica y una dimensión
psíquica. Nuestra parte biológica se comunica con el resto del organismo
mediante ondas cerebrales, (Alfa, Beta, Gamma, Theta y Delta), que se
encargan de diferentes acciones, pero a su vez la parte psíquica, recibe
este otro tipo de ondas del exterior, de lo más profundo del universo,
como si cada uno de nosotros constituyera una auténtica estación de
radio.
En ese aspecto es donde quiero situar la base de mi teoría, en la recepción
de ese lenguaje universal, de esa música de las esferas de la que nos
hablaba Platón, de esa “inmanencia divina” que gracias a la evolución y a
nuestro sistema cerebral, solo nosotros podemos percibir en un nivel
superior. Esa es en mi modesta opinión la naturaleza del alma, un
“acoplamiento trascendental” con esa sintonía universal, en un grado o en
una frecuencia que ningún otro ser puede alcanzar sobre la faz de la
tierra.



Esa sincronización con esta “Mónada universal” o “Ánima mundi” se
establecería tras el nacimiento, poco después de cortar el cordón
umbilical, rompiéndose así el vínculo corporal con la madre, hasta ese
momento único receptor. A partir de ahí, se establecería esa síntesis que
afirmaba Kant, entre los diferentes procesos cognitivos.
Por tanto, todos recibimos la misma señal, incluidos absolutamente todos
los seres vivos, solo que ellos, no alcanzan a sintonizarla tan nítidamente
como nosotros o en el mismo nivel de frecuencia, ellos se quedan en el
mero instinto. Esta cuestión abriría un nuevo debate sobre la posibilidad
de vida en otros lugares del universo, pues si la información es la misma,
es decir universal, existirán lugares en los cuales la vida sería similar a la
nuestra.

Por otro lado nuestra personalidad dependerá de la experiencia y del
entorno, la cual se irá moldeando a lo largo de nuestra vida.
Pero además como hemos visto, nuestro cerebro no es ajeno a este tipo
de comunicación, él también es capaz de codificar mensajes en este
lenguaje invisible (ondas cerebrales de naturaleza electromagnética), para
mandar información al resto del cuerpo y para almacenarla. Por tanto la
acción puede ser recíproca, es decir nuestra información, lo que somos, lo
que hemos sido, lo que hemos sentido, puede ser reenviado, puede
quedar impregnado en ese maremágnum infinito.
Lo cual en cierto sentido nos dotaría de esa anhelada pervivencia
inmaterial que podría constituir el alma.

Paralogismo, divagación, delirio, desvarío, tal vez.
En cualquier caso nunca compartiré la sentencia de Jacques Monod:
“La antigua alianza está rota. El hombre sabe al fin que está solo en la
inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido al azar”.(18)

Que mejor paraíso que el universo entero.
Que Dios más justo que el que ordena siempre lo mismo, vivir.

Solo hay que agudizar un poco el oído.

(18) El Azar y la necesidad. Jacques Monod.



Bibliografía.

El problema mente-cuerpo en Hume. Jose Antonio Guerrero.
Thémata. Revista de filosofía, Nº 24. 2000.
El idealismo trascendental kantiano frente al problema mente-
cuerpo. Alejandro Rosas. Ideas y valores. 1995 Bogotá, Colombia.
Mente y mundo. La teoría hegeliana de la sensación. Federico
Sanghinetti. Ensayo.
Una reflexión trascendental sobre lo divino. Jacinto Rivera Rosales.
Endoxa. Series filosóficas, Nº 1 1993 pp. 149-194. Uned.
Mente y cerebro. Jose Luis González Quiros. Colección parteluz,
iberediciones. Madrid 1994.
De la razón pura a la razón interesada. Jose Luis Arce Carrascoso.
Universitat de Barcelona.
Sujeto y realidad. Del Yo analítico substante al Yo sintético
trascendental. Jacinto Rivera Rosales. Daimon. Revista de filosofía,
Universidad de Murcia, Nº9 pp. 9-38
Diccionario Akal de Filosofía. Robert Audi. Trad. Humberto Marraud
y Enrique Alonso.
Discurso del Método. René Descartes. Colección Historia de la
literatura. RBA editores.
Crítica de la Razón pura. Immanuel Kant. Traducción Manuel G.
Morente. Edición digital.
La fenomenología del espíritu. G. W. F. Hegel. Traducción
Wenceslao Roces. Edición digital.
Tratado de la naturaleza humana. David Hume. Free books , edición
digital.
Ética. Demostrada según el orden geométrico. Baruch Spinoza.
Ediciones Orbis S.A. Hyspamerica. Edición digital.
Más allá de la muerte. Héléne Renard. Círculo de lectores.
Electromagnetismo, glándula pineal y salud pública. Ponencia.
Dr. José Luis Bardasano. Fac. Medicina, Univ. Alcalá de Henares.


La relacion mente cerebro en la filosofía moderna

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