Fragmentos marginales en el pensamiento epistémico de Michel Foucault

J. Armando Haro Seminario Epistemología aplicada al campo de la salud. Sesión 11. 26 de febrero, 2021
Fragmentos
marginales en el
pensamiento
epistémico de Michel
Foucault: una
genealogía del
biopoder.

Contenido de la sesión
¿Quién fue Michel Foucault?
¿Sus aportes teóricos, epistemológicos?
¿Sus posicionamientos?
¿Qué podemos aprender de su abordaje?
¿Tiene actualidad su pensamiento?

“Foucault no se convirtió nunca en historiador. Foucault es un filósofo que ha inventado una relación con la historia
completamente distinta a la de las filosofías de la historia. La historia, según Foucault, nos cerca y nos delimita, no dice lo que
somos sino aquello de lo que diferimos, no establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro que somos [...]
La historia es lo que nos separa de nosotros mismos, y lo que debemos franquear y atravesar para pensarnos a nosotros mismos”
.
Deleuze, Gilles. 1995. Conversaciones. Valencia: Pre-textos, pp. 154-155

Pueden distinguirse en su obra tres
etapas o intereses, más o menos
sucesivos, aunque siempre
concomitantes:
Una primera etapa "arqueológica" (centrada en
el análisis descriptivo de los campos del saber y
sus discursos: ¿Qué se?
La segunda es "genealógica" (análisis de los
dispositivos de poder, los tipos de normatividad,
cómo el discurso produce y transporta poder):
¿Qué puedo?
Tercera, análisis de las "tecnologías del yo" o
"artes de la existencia“, formas de la subjetividad
y su gobernabilidad: ¿Qué soy?
En las 3 hay una ontología política de la
experiencia.

"Todo lo que nos es propuesto, en nuestro
saber, como de validez universal respecto de la
naturaleza humana o de las categorías que es
posible aplicar al sujeto exige ser verificado y
analizado […]. La primera regla del método para
este género de trabajo es pues ésta: contornear
lo más que se pueda, para interrogarlos en su
constitución histórica, los universales
antropológicos (y, por supuesto, también los de
un humanismo que haría valer los derechos, los
privilegios y la naturaleza de un ser humano
como verdad inmediata e intemporal del
sujeto)“
Foucault, Michel. 1994. Dits et écrits, vol. IV.
Paris; Gallimard, pp. 633-634.

1926 Paul Michel Foucault nace el 15 de octubre en Poitiers, Francia;
segundo de 3 hijos de una familia acomodada y católica practicante. Su
padre, Paul Foucault, eminente cirujano y profesor de anatomía; Anne
Malapert, su madre, hija de un cirujano. Su hermano menor, Denys, seguirá
la carrera de medicina más tarde. Michel ejerce de monaguillo (garçon de
chœur) en su infancia.
1930 Asiste a la escuela primaria jesuita del Lycée Henri-IV en Poitiers,
donde le permiten ingresar (a los 4 años), debido a que no quería separarse
de Francine, su hermana mayor. Desde niño estaba obsesionado por ocupar
los primeros puestos en el estudio. En Poitiers sólo era superado por un
compañero cuyo nombre parece una broma del destino: Pierre Riviere.
1936 A los 10 años le impresiona ver llegar a Poitiers a los primeros
refugiados de la Guerra Civil Española. “…creció en un mundo donde la
amenaza de muerte era continua, ubicua y en gran medida invisible, más un
rumor de pesadilla que una realidad tangible” (…) "Entre mis recuerdos más
tempranos está el de un mundo absolutamente amenazante que nos podía
aplastar“ (Miller 1995: 53) Siendo pequeño su padre lo llevó a una de las
salas de operaciones del Hospital de Poitiers para que fuese testigo de la
amputación de la pierna que se le estaba realizando a un enfermo. El
objetivo era inducirlo a que “se hiciese hombre”.

1940 Luego de un año con bajas calificaciones, lo
cambian al (más estricto) Colegio Saint-Stanislas de los
Hermanos de las Escuelas Cristianas. Mientras el ejército
alemán invade Francia, los hermanos Foucault son
enviados a la propiedad de la familia en Vendeuvre-du
Poitou, hogar de su abuela.
1942 Destaca en francés, latín, griego e historia, pero no
le gustaban mucho las matemáticas. Su infancia durante
la Segunda Guerra Mundial fue la de un niño apabullado
por la insistencia de su padre para que estudiara
medicina.
1943 Termina el bachillerato, con un bajo 10/20 en
filosofía; pese a esto, prepara su ingreso a filosofía,
contradiciendo la voluntad de su padre.
1945 Luego de ser rechazado en la École Normal
Supérieur, gracias a su madre ingresa al Lycée Henry-IV en
París, el más prestigiado de Francia, para su khágne
propedéutica. Aquí, Jean Hyppolite le enseña a Hegel.
Su padre,
el Dr.
Foucault

Jean Hyppolite (1907-1968), filósofo e historiador de la
filosofía francés, conocido principalmente por sus traducciones y
escritos sobre Hegel. Fue profesor en el Lyce Henry-IV, en
Estrasburgo y en la Sorbona, director de la École Normale
Supérieure de París y miembro del Collège de France, influenciando
notablemente la formación de varios pensadores, como fue el caso
de Foucault. Para Hippolyte, la doctrina de Hegel -"ontología de la
vida"- habría de convertirse en piedra sillar del conocimiento de la
existencia humana, estableciendo una conexión no reductiva entre
la filosofía y el mundo. “Pienso que es con Jean Hyppolite con quien
me liga una mayor deuda”, afirmó Foucault en su Lección inaugural
en el Collège de France, donde le sucedió en la Cátedra de Historia
del Pensamiento. Foucault aprendió de Hyppolite “que la filosofía
no puede pensar en sí misma como un dominio puramente
autónomo, sino que debe basarse en la arbitrariedad y las
complejidades de la historia humana. Fue Hegel quien primero
pensó que la filosofía debería conceptualizar el propio tiempo de
pensamiento y es este sentimiento el que continúa tanto en
Hyppolite como en Foucault”. Hyppolite piensa la modernidad como
una era de "interrogatorios repetidos“, al margen del absoluto
hegeliano, cuestionando los fundamentos mismos de una lógica
conceptual totalizadora.
Muldoon, James. 2014. Foucault’s Forgotten Hegelianism. Parrhesia 21: 112-121.
1946 Genèse et structure
de la « Phénoménologie
de l'esprit » de Hegel.
1948 Introduction à la
philosophie de l'histoire
de Hegel.
1953 Logique et
existence : essai sur la
logique de Hegel.
1955 Études sur Marx et
Hegel.
1963 Sens et existence
dans la philosophie de
Maurice Merleau-Ponty.
1970 Hegel et la pensée
moderne : séminaire sur
Hegel dirigé par Jean
Hyppolite au Collège de
France (1967-1968).
1971 Figures de la
pensée philosophique.

“Así resumió Hyppolite en cierta ocasión el
existencialismo que ayudó a elaborar: "El tema de la
alienación y de la conquista de la alienación era lo que
ahora concentraba nuestra atención". Igual que Sartre,
Hyppolite, durante toda su vida, confió en el valor del
progreso (...) El existencialismo ofrecía, precisamente,
una nueva explicación de la motivación moral, una
dimensión que faltaba en Marx. "Reflexionar en la
relación entre Hegel y Marx posee para nosotros un
valor universal", afirmaba Hyppolite poco antes de
morir; "y no se trata solamente de un legado histórico”.
Implica un problema que siempre podemos volver a
examinar y que puede adquirir significado nuevo en
cualquier momento de la historia. La "supresión
sistemática de su propia subjetividad" y la convicción
de que la obra filosófica debe avanzar mediante el
estudio de la historia son sin duda las dos lecciones más
permanentes que Foucault aprendió de su maestro.
Pero, el núcleo del credo de Hyppolite -especialmente
su convicción de que la alienación podía y debía ser
conquistada- sería rechazado inequívocamente por
Foucault”.
“Pocas semanas después de que
Foucault ingresara al Henri-IV y
empezara con su dura dieta de libros,
Jean-Paul Sartre (Ecole Normale,
clase 1924) presidió el
acontecimiento intelectual de 1945:
una conferencia pública con el título
El existencialismo es un humanismo“
(...) Alarmaba a la izquierda que el
filósofo, entonces de cuarenta años,
hubiera confesado que se había
apoyado en la obra del filósofo
alemán Martín Heidegger, conocido
por sus simpatías nazis, e irritaba a la
derecha por su abierto ateísmo (...)
"El hombre está condenado a ser
libre". El individuo debe responder
hasta de sus pasiones aparentemente
más ciegas: "Desde el momento que
es arrojado al mundo, es responsable
de todo lo que hace"; de todo (...). El
desafío que planteaba Sartre le
parecía a Foucault, en dos palabras,
irresistible e ineludible”.
Miller, James. 1995 [1993]. La pasión de Michel Foucault, pp. 56 y 61.
Santiago: Andrés Bello.

1946 Es admitido en la École Normale Supérieure,
reducto académico de las élites francesas -del que
han salido 13 premios Nobel,-donde pasará un
periodo desdichado, incómodo con su aspecto físico
y su homosexualidad. Hace amistad con Maurice
Pinguet, Robert Mauzi, Pierre Bourdieu, Jean-
Claude Passeron, Jean-Pierre Serre y Paul Veyne.
Efectúa algunos intentos de suicidio, comenzando
una psicoterapia fallida en el Hospital Sainte-Anne,
con el psiquiatra Delay, gracias a esto, le dan una
habitación para el solo en la enfermería de la ENS.
Aprende alemán para leer a Heidegger y asiste a las
clases de Jean Beaufret, introductor de su filosofía
en Francia. Georges Gusdorf, el “caimán” de
filosofía, introduce a Foucault en la psicopatología,
con visitas a hospitales psiquiátricos y conferencias
con Henry Ey y Georges Daumezón. Toma cursos
con los neohegelianos Jean Wahl y Jean Hyppolite,
el fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, el
comunista Jean-Toussaint Desanti y el psicoanalista
Daniel Lagache. Lee con fervor a Hegel, Marx, Heidegger,
Freud, Krafft-Ebing, George Politzer, Abraham Kardiner,
Margaret Mead, Marie Bonaparte; también a Kafka, Gide,
Faulkner, Lowry y Jean Genet, entre otros.
“Sus condiscípulos y maestros muy
pronto advirtieron que se trataba
de un joven bastante curioso, raro.
Si bien la cultura de la escuela
aceptaba de buen grado -exigía, en
realidad cierta excentricidad, la
violencia de sus peculiaridades lo
apartó en seguida del conjunto. La
puerta de su dormitorio fue
decorada de la manera más
inquietante, con bocetos de Goya
sobre las víctimas de la guerra, con
torturados y atormentados
que se retorcían agónicos. Su
conducta no era menos
inquietante: una noche lo
sorprendieron persiguiendo por los
pasillos, con un puñal, a un
compañero (...) Todos, sin embargo,
aceptaban que era brillante”.
Miller, James. 1995 [1993]. La pasión de
Michel Foucault, pp. 62. Santiago: Andrés
Bello.

1948 Tras una estancia de 6 años
en Alemania, Louis Althusser
sustituye como director de estudios
a Gusdorf y deviene en amigo
personal de Foucault. Althusser
ingresa este año al Partido
Comunista Francés, en un momento
de ingreso estudiantil masivo,
especialmente en la Ecole Normale
Superieur, donde el PCF instaura un
clima de terror intelectual entre los
normaliens. Foucault comentó,
posteriormente: “…pertenezco a esa
generación que cuando era
estudiante tenía ante sus ojos un
horizonte constituido por el
marxismo, la fenomenología y el
existencialismo, y a la vez estaba
limitada por dicho entorno.
Interesantes y estimulantes como
pueden ser, produjeron en los
estudiantes [ ... ] una sensación de
estar tiesos, y la necesidad de mirar
hacia otros panoramas”.
Louis Althusser (1956) 1949 Foucault defiende su
licenciatura de filosofía con la
tesis La constitución de un
trascendentalismo histórico en la
Fenomenología del espíritu de
Hegel. Obtiene una licenciatura
en psicología. Vuelve a ser
víctima de un estado depresivo
que lo sume en el alcohol y las
drogas: “Entonces, por razones
personales, biográficas, yo me
interesé en el problema de la locura. [
... ] me apasionaba el problema del
status histórico, social, político de la
locura en una sociedad como la
nuestra, de manera que yo partí
directamente del material histórico
en lugar de hacer la introspección, el
análisis de mí mismo o [ ... ] de mi
existencia vivida. Es así que,
sumergido completamente en el
polvo de los archivos, partí de la
búsqueda de documentos, textos y
testimonios acerca del status de la
locura”. Gracias a sus
conocimientos sobre test
ópticos, logra librarse del servicio
militar por problemas de visión.

Louis Althusser (Argelia, 16 de octubre, 1918-París, 22 de octubre, 1990),
filósofo marxista francés, hijo de una familia católica alsaciana, considerado maníaco-
depresivo, miembro del Partido Comunista Francés y para algunos, parte del
movimiento estructuralista. Influenciado por Hegel, Spinoza, Marx, Freud, Koyré,
Bachelard, Canguilhem, Foucault y Lacan, entre otros, sostuvo posiciones
epistemológicas que cuestionan la praxis teórica y proponen una ruptura
epistemológica entre ciencia, ideología y filosofía: “La ciencia es ciencia de la
ideología”.
1959. Montesquieu, la politique et l'histoire.
1965. Pour Marx.
1968. Lire le Capital (con É. Balibar, R. Establet, P.
Macherey y J. Rancière).
1969. Lénine et la philosophie.
1967. Philosophie et philosophie spontanée des
savants.
1970. Ideología y aparatos ideológicos de Estado.
1972. Cours sur Rousseau.
1973. Réponse à John Lewis.
1974. Éléments d'autocritique.
1977. XXIIe Congrès.
1978. Ce qui ne peut plus durer dans le parti
communiste.
1992. Journal de captivité.
1993. Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan.
Philosophie et marxisme : entretiens avec Fernanda
Navarro (1984-1987)
1976. La Transformation de la philosophie :
conférence de Grenade.
1994. Écrits philosophiques et politiques 1.
1995. Écrits philosophiques et politiques 2.
1995. Sur la reproduction.
2009. Machiavel et nous (1962-1986).
1998. Lettres à Franca (1961-1973).
2006. Politique et Histoire de Machiavel à Marx
(Cours 1955-1972).
2011. Lettres à Hélène.
2015.Être marxiste en philosophie.
2018. Écrits sur l'Histoire (1963-1986).
2018. Que faire?.

Althusser diagnostica “una parálisis en la vitalidad crítica del
marxismo” debida al marxismo ortodoxo estalinista de su
tiempo. Propone una crítica epistemológica de la obra de
Marx por medio de la demarcación científica, que permite
distinguir al llamado “joven Marx” del “Marx Maduro”, este
último depurado de sus elementos humanistas. En su
prefacio a Para leer el capital (1968) escribió: “Debemos
modificar totalmente la idea que nos hacemos del
conocimiento, abandonar el mito especular de la visión, de
la lectura inmediata, y concebir al conocimiento como
producción”. Critica la “concepción empirista del
conocimiento”, advirtiendo que el proceso de conocimiento
es una apropiación de lo concreto a partir de la producción
de un concepto para ese objeto de conocimiento. No se
revela como una extracción, sino como un proceso que
ocurre por entero en el pensamiento, que “se apropia de lo
concreto y lo reproduce”. Implica una disposición intelectual
que busca descubrir lo no descubierto en la aparente
continuidad del texto mismo, que no hace preguntas falsas
que ya sabe que encontrará en la literalidad, sino que
interroga las preguntas a las que habría que dar respuestas;
entiende el proceso de producción de conocimientos como
el resultado de una práctica teórica, que parte
necesariamente de abstracciones y generalizaciones.
“el trabajo de crítica y transformación de lo ideológico en
científico, que inaugura toda ciencia no cesa jamás de ser el
trabajo de una ciencia establecida” (Althusser, 1967, p. 33).
Para Althusser, en el Marx maduro hay una ruptura
epistemológica a partir de La ideología alemana, donde no sólo
rechaza al humanismo como fundamento teórico, sino que,
incluso, lo define como una ideología que mezcla empirismo con
idealismo.

“En 1845, Marx comienza a
plantear los fundamentos de
una ciencia que no existía
antes de él, la ciencia de la
Historia. Para eso, adelanta un
cierto número de conceptos
nuevos, que se precisan y se
ajustan poco a poco en un
sistema teórico, conceptos que
no se encuentran en sus obras
de juventud humanistas: modo
de producción, fuerzas
productivas, relaciones de
producción, infraestructura-
superestructura, ideologías, etc.
Nadie lo puede negar”
(Respuesta a John Lewis, 1973).
Consiste en el paso del
idealismo filosófico propio de
Hegel y Feuerbach, según el cual
el motor de la historia es la
lucha de ideas, al materialismo
filosófico, donde el motor de la
historia es la lucha de clases.

En La única tradición materialista (2007), leyendo a
Baruch Spinoza, Althusser da cuenta de lo que
entiende por imaginación: “no es conocimiento,
sino “el mundo inmediato tal como nosotros lo
percibimos”. Por eso, vivimos como bajo el
dominio de la imaginación, “no verdaderamente
bajo la imaginación sino hasta tal punto penetrado
por ella que, propiamente, es indisociable e
inseparable de la misma, constituyendo la
imaginación su esencia misma, el vínculo interno
de todas sus determinaciones”. De esta manera, el
todo social es siempre opaco para los individuos;
esta “opacidad de la estructura social o de lo
inmediato”, explica por qué la representación que
la ideología de la realidad es una representación
que hace alusión a lo real, siendo al mismo
tiempo tan sólo una ilusión. Ante la idea marxista
de que la ideología desaparecerá con el
comunismo, señala que la ideología no es un
instrumento ni “el cinismo de un mito” o una
“bella mentira” fabricada desde el exterior, ya que
la clase dominante también se encuentra
prisionera y sometida a ella necesariamente, a fin
de constituirse en tanto tal.
Althusser sugiere que una “verdadera
ciencia”, es decir, “aquellas disciplinas
que merecen verdaderamente el nombre
de ciencias” deben cumplir ciertos
requisitos, a saber: tener un objeto
propio, una teoría general de su objeto y
métodos objetivos de investigación.
Althusser, L. 2011. Ideología y aparatos
ideológicos del Estado/Freud y Lacan. Buenos
Aires: Nueva Visión.
“¿Cuántas de las hoy llamadas “ciencias”
cumplen estos requisitos? Siguiendo la
lectura althusseriana, nos aventuramos a
afirmar que la lista es extremadamente
breve: el materialismo histórico, el
psicoanálisis –gracias al mérito teórico de
Lacan–, y también la lingüística y la
fonoaudiología”.
Padilla, María Cecilia y Facundo Norberto Bey.
2016. La ciencia es ciencia de la ideología en
Louis Althusser. Desafíos (Rosario) 28 (1).

1950 Por influencia de Althusser, motivado por la
guerra que Francia libra en Indochina, se adhiere al
Partido Comunista Francés, “…sin conocer bien a Marx,
rechazando el hegelianismo, sintiéndome incómodo
debido a las limitaciones del existencialismo (...) ser
entonces «Comunista nietzscheano» [era] algo que
realmente rozaba el límite de lo "Soportable y, si se
prefiere, hasta era tal vez un poco ridículo; yo mismo me
daba cuenta”. Se esfuerza por ser un “buen comunista”,
vendiendo ejemplares de L´Humanité), pero nunca fue
un izquierdista típico, sus posiciones políticas
escandalizaban tanto a los conservadores como a los
progresistas: “el marxismo me parecía una doctrina de
sentido común. Presenta, sin éxito, el examen de
aggrégation (para ser profesor), lo que le conduce a una
crisis depresiva, pues también lo rechazan como
ayudante en la Sorbona. Althusser le aconseja que no se
interne en un hospital psiquiátrico y teje una red de
amigos para cuidarlo, a la vez que inicia psicoterapia con
un tal doctor Gallot. Foucault escribe a un amigo: “Déjame callar (…)
déjame volver a acostumbrarme a mirar de frente, déjame disipar las noche con la
que me he acostumbrado a rodearme en pleno mediodía”. Pasa el verano
estudiando a Plotino y realiza un viaje de estudios a Göttingen, mientras discute con
su padre la posibilidad de hospitalizarse, después de una cura de desintoxicación
(“vuelvo de bastante lejos”, escribe en una carta).

1951 Foucault presenta de nueva cuenta el examen de
agregación, con Georges Davy, Jean Hyppolite y Georges
Canguilhem, quien le designa exponer acerca de la sexualidad,
como naturaleza, como cultura y como historia individual:
¡Verdaderamente menuda ocurrencia examinar a los
opositores sobre la sexualidad”, se queja Foucault, quien
queda en tercer lugar, pero aprueba. Como no quiere
dedicarse a la enseñanza en un Lycée aplica y obtiene una beca
en la Fundación Thiers para preparar su tesis. Se instala en la
casa de la Fundación, pero solo aguanta un año por conflictos
con sus compañeros. Impulsado por Althusser, deviene
profesor asistente de psicología en la École Normale Supérieure
(hasta 1955), donde asisten Paul Veyne, Jacques Derrida,
Maurice Pinguet, Jean-Claude Passeron y Gérard Genette. Sus
sesiones son brillantes. Derrida dice: "Yo estaba asombrado, como
muchos, por su don de palabra. El derroche de elocuencia, autoridad y
brillantez era impresionante" (citado por Eribon, 1992, p. 81). Comienza su
tesis sobre el post-cartesianismo y el nacimiento de la
psicología. Cautivado por Malebranche y Maine de Biran, pasa
un tiempo con Ignace Meyerson, director del Journal de
Psychologie Normale et Pathologique. Ingresa al Hospital
Psiquiátrico de Saint Anne, donde luego trabajará.

1952 Ejerce como psicólogo en el servicio del doctor
Delay, donde Henri Laborit experimenta con el primer
neuroléptico que marcará el comienzo de la
neurofarmacología, una revolución psiquiátrica. Foucault
se apasiona con el test de Roschard, afición que
comparte con Jacqueline Verdeaux, quien le iniciará en la
psicología existencial de Ludwig Binswanger. Este año
durante una visita organizada por Althusser a la Abadía
de Royaumont, escucha a un grupo de músicos seriales y
postseriales. Entre ellos, conoce a Jean Barraqué, con
quien mantendrá una larga y tormentosa relación
amorosa y a Pierre Boulez: “…toparse con Boulez y la
música era ver el siglo xx bajo un ángulo que no resultaba
familiar: el de una larga batalla en torno a lo formal; era
reconocer de qué modo en Rusia, en Alemania, en
Austria, en Europa Central, a través de la música, de la
pintura, de la arquitectura, de la filosofía, de la
lingüística, de la mitología, el estudio de lo formal había
desafiado los viejos problemas y trastocado las maneras
de pensar”. Obtiene un segundo diploma en
psicopatología, preguntándose sí debiera estudiar
medicina, pero es disuadido por Lagache.
Foucault, M. 1982. Boulez o la pantalla atravesada. Le Nouvel
Observateur, 2 de octubre, citado por Eribon, 1992: 101-2)
Daniel Lagache
Jean
Barraqué

En octubre 1952, gracias a Jules Vuillemin, consigue
una plaza como profesor adjunto de la Universidad de
Lille, a donde va semanalmente desde París para
enseñar psicología (“Lo que oí tenía una orientación
marxista muy clara” dice Gilles Deleuze, quien asistió a
una de sus clases). “Al mismo tiempo, volvió al Hópital
Sainte-Anne, una de las entidades psiquiátricas mayores
y más modernas de Francia, esta vez para realizar
investigaciones. En calidad de interno no oficial,
colaboró en experimentos de un laboratorio de
electroencefalografía y aprendió a analizar las
anormalidades de la actividad eléctrica del cerebro
para poder diagnosticar daño cerebral, epilepsia y
varios otros trastornos neurológicos. Visitaba
rutinariamente el hospital con sus alumnos de la École
Normale y observaba los exámenes públicos que
efectuaban médicos jóvenes que estaban practicando
sus técnicas clínicas”. (Miller 1995: 84). En esos años
empezó a estudiar sistemáticamente la historia de la
psicología y de la psiquiatría. Convirtió en hábito una
visita diaria a la Biblioteca Nacional. Llegó a dominar
diversas teorías sobre la enfermedad mental. Leyó
todo, desde Pavlov y Piaget hasta Jaspers y Freud.
Estudió, además, el movimiento surrealista con Maurice
Pinguet.
Annales de l'Université
de Lille. Rapport
annuel du Conseil de
l'Université (1952-
1953). "Travaux et
publications des
professeurs en 1952-
1953"

Ludwig Binswanger (1881-1966), médico
psiquiatra suizo, pionero en la psicología
existencial. Estudió con Carl Jung, quien le
presentó a Freud; amigo de Eugen Bleuler, Karl
Jaspers y Martin Heidegger, fue influido por
Husserl, Buber y otros autores en el desarrollo de
su análisis existencial (Daseinsanalyse), que
considera los trastornos mentales como una forma
“inauténtica” de vivir y de la propia existencia.
Su método alude al orden trascendental que da
preeminencia al ser en el mundo, a la radicalidad
de entender que tenemos libertad para elegir el
tipo de existencia que deseamos, atendiendo a
una realidad que incluye lo físico (Umwelt), lo
relacional (Mitwelt) y lo subjetivo (Eigenwelt). Su
psicoterapia atañe a superar el enfoque centrado
en el análisis de lo patológico para acceder a la
visión del mundo en cada persona y desde allí
trabajar en la reestructuración del self: “Ha pasado
ya ese tiempo en que las enfermedades del
espíritu se pueden considerar aún enfermedades
del cerebro”.
Su método:
Aplicar un enfoque antropológico a la
comprensión del comportamiento del
paciente.
Usar la teoría del mundo vital (Lebenswelt) de
Husserl para entender las experiencias
subjetivas de los pacientes.
Concebir que la enfermedad mental no es por
una entidad aislada. No responde siempre a un
proceso individual y reducido de la psique. Hay
que tener en cuenta los vínculos estructurales
que establece el ser con su mundo,
comprender cómo son sus relaciones sociales.
Umwelt
Mitwelt
Eigenwelt
"Si Nietzsche y el psicoanálisis han mostrado que
lo instintivo, especialmente bajo la forma de
sexualidad, alcanza hasta los pináculos más altos
de la espiritualidad humana“ escribe Binswanger
en 1932, "nosotros, por nuestra parte, hemos
intentado mostrar la magnitud del alcance de la
espiritualidad en los más profundos valles de la
'vitalidad´”.

1953 El 13 de enero, Pravda, órgano oficial del Partido
Comunista soviético, publicó un artículo ferozmente
antisemita: «Bajo la máscara de médicos universitarios hay
espías asesinos y criminales». La llamada “crisis de las batas
blancas” –y la actitud anti-gay de los comunistas,según
Althusser- hizo que Foucault abandone el PCF. Pero la
ruptura con el “humanismo” marxista, la fenomenología y el
existencialismo, comenzó a gestarse desde la puesta en
escena de la obra de Samuel Beckett, “Esperando a Godot”
(“una representación que nos dejó sin aliento”), que se
estrenó en París ese mismo año, en el que también
descubrió a Maurice Blanchot y Georges Bataille, con gran
influencia en su pensar y sentir ("En aquella época, soñaba
con ser Blanchot“, Eribon 1992: 91). Asiste regularmente al
seminario de Jacques Lacan en el hospital Sainte-Anne y
visita a Ludwig Binswanger en Suiza, cuya obra Traum und
existenz ayuda a traducir al francés, mientras inicia una
relación amorosa con Jean Barraqué. Recibe su diploma de
Especialización en Psicología Experimental en el Instituto de
Psicología de París y da un curso sobre “El conocimiento del
hombre y la reflexión trascendental”, algunas conferencias
sobre Nietzsche, a cuyo interés se rinde cuando veranea en
Civitavecchia, Italia, con una pasión derivada de sus lecturas
de Heidegger y Bataille.
¿Qué importa quien
habla?
“..para mí la
ruptura llegó
por primera vez
con Esperando
a Godot”

Maurice Blanchot (1907-2003), escritor, periodista, crítico
literario francés, con estudios de filosofía, medicina y
psiquiatría. De familia católica, cultivó convicciones
monárquicas, antidemocráticas y aristocráticas en su
pensamiento, inclasificable dentro de las corrientes
filosóficas. Publicó obras literarias y de crítica literaria,
sobre Kafka, Rilke, Sade, Mallarmé y Hölderlin, siendo
notable su recension del mito de Orfeo. Para Blanchot,
escribir no tiene su fin en una obra, ni mucho menos en su
legibilidad, pues excluye todo advenimiento, siempre bajo
la atracción de su ausencia. Es un artificio por medio del
cual la escritura se deja llevar para separarse del libro. No
produce un agregado de conceptos ni procede por
combinaciones ni síntesis dialécticas, sino que hace
eclosionar diferencias, cuyo carácter filosófico o literario
carece de importancia. Plantea una soledad radical que
evoca un ámbito esencial que, sin embargo, no remite a
un sentido trascendental, sino que lo esencial es aquello
imposible de ser expresado logocéntricamente. La
soledad-esencial será la experiencia de lo que excede
cualquier forma de determinación o dominio, sea esto,
sujeto, lenguaje o comunidad. Exploró las paradojas de la
muerte, la repetición, el tiempo, así como aporías de los
origenes y los destinos.
Thomas l'Obscur, 1941
Aminadab 1942.
Falsos pasos 1943
La sentencia de muerte 19
La Part du feu 1949.
Le Très-Haut 1949.
L'Espace littéraire 1955.
Le Livre à venir 1959.
Lautrémont y Sade 1963.
L'Entretien infini 1969.
La folie du jour 1973.
Le Pas au-delà 1973.
L'Écriture du désastre 1980
De Kafka a Kafka 1981.
Michel Foucault, tal y com
imagino, Pre-Textos 1992
Escritos políticos (1958-19
L'Instant de ma mort 1994
Los intelectuales en cuesti
2001.
Une voix venue d'ailleurs
2002
La comunidad inconfesabl
2002.
Chroniques littéraires, du
'Journal des Débats', 1941
1944.

Georges Bataille (1897-1962), escritor,
antropólogo y antifilósofo francés, autor de una obra
abundante y diversa: lecturas, poemas, ensayos sobre
numerosos temas (sobre el misticismo de la economía,
poesía, filosofía, las artes, el erotismo). “Se centra en la
vida social de los humanos, que interpreta según una
original combinación de ideas de Marx y de Nietzsche
reforzadas por lecciones tomadas de la antropología a
Mauss y otros. Al ser humano no le mueve solamente el
deseo de adquirir y acumular para sobrevivir, sino
también el de dilapidar sin cálculo: frente a los
imperativos de la necesidad se alza la libertad del
deseo, cuyo ejemplo por antonomasia es el erotismo
capaz de afirmar la vida hasta en la muerte. A mediados
del pasado siglo, cuando se patentaban los
totalitarismos y la sociedad de la producción y la
acumulación a ultranza, Bataille propone una
comunidad acéfala, sin Dios ni rey, tan ajena a los
caudillos como al mito redentor del pueblo, en la que el
individuo pueda consumarse como sujeto de
desbordamientos en lugar de limitarse a consumir
objetos” (Fernando Savater, El País, 25 de enero, 2002).
1928. Historia del ojo.
1935. Le Bleu du ciel.
1937. Madame
Edwarda
1943. La Experiencia
Interior.
1943. Le Coupable
1949. La Part maudite.
1950. L'Abbé C.
1955. La Peinture
préhistorique. Lascaux
ou la naissance de l’art.
1957. La Littérature et
le Mal.
1957. El erotismo.
1961. Las Lágrimas de
Eros.
1962. L'Impossible
1966. Ma Mère
(póstumo e
inacabado).
1970-1988. Œuvres
complètes, prefacio de
M. Foucault (el más
importante escritor del
siglo XX”).
2004. Romans et récits.

De Nietzche, Foucault retomará a lo largo de su
trayectoria intelectual varias nociones
fundamentales, comenzando por el interés
crítico, que pone en tela de juicio nuestras ideas
acerca de la verdad, la ciencia, la moral y la
forma de hacer historia. Le impresiona que para
Nietzche, una racionalidad (de una ciencia,
práctica o discurso) no se mide por la verdad
que puedan producir, sino que forma parte de
la historia del discurso, es un efecto interno.
Foucault encuentra en textos como La
genealogía de la moral, La gaya ciencia,
Humano, demasiado humano y Consideraciones
Intempestivas, una fuerte crítica de la historia,
que pretende recoger la dispersión del tiempo
para presentarla como un todo unificado y
coherente. Tomará asimismo la noción de que
todo conocimiento es poder, y de que hay en el
mundo –o al menos en Occidente- una obsesión
por la “voluntad de verdad”, que pretende
constituir un tipo de objetividad basada en una
serie de exclusiones y de imposiciones.
Un par de aforismos nietzscheanos lo acompañaron
toda la vida: “Se trata de llegar a ser lo que uno
verdaderamente es”; “El amor a la verdad es terrible y
poderoso”.

Las experiencias límite –el erotismo, la locura, el alcoholismo,
ciertas literaturas- interesan a Foucault como formas de
transgresión que nos sacuden de la programación cultural de
la que somos objeto. En una primera etapa, le permiten
concebir lo que será su objeto y método de análisis: una
ontología crítica del presente y una ontología política de la
subjetividad, de nosotros mismos: “Durante largo tiempo
hubo en mí una especie de conflicto mal resuelto entre la
pasión por Blanchot, Bataille y, por otro lado, el interés que
abrigaba por algunos estudios positivos como los de Dumézil
y Lévi-Strauss, por ejemplo. Pero, en el fondo, esas dos
orientaciones, cuyo único denominador común era tal vez el
problema religioso, contribuyeron en la misma medida a
llevarme al tema de la desaparición del sujeto. En cuanto a
Bataille y Blanchot, creo que la experiencia del erotismo del
primero y la del lenguaje para el segundo, comprendidas
como experiencias de la disolución, la desaparición, la
negación del sujeto (del sujeto hablante y del sujeto erótico),
me sugirieron, si simplificamos un poco las cosas, el tema
que trasladé a la reflexión sobre los análisis estructurales o
‘funcionales’, como los de Dumézil o Lévi-Strauss. En otras
palabras, considero que la estructura, la posibilidad misma
de emitir un discurso riguroso sobre la estructura, conducen
a un discurso negativo sobre el sujeto: en resumen, a un
discurso análogo al de Bataille y Blanchot”.
Foucault, M. 1967. ¿Qué es usted, profesor Foucault?
(entrevista)
Foucault emplea una noción de “experiencia
límite”, procedente de Friedrich Nietzsche,
Georges Bataille y Maurice Blanchot, autores
que le permitieron liberarse de quienes
dominaron su formación universitaria, desde la
que sea posible emprender la tarea de
“arrancar al sujeto de sí mismo, de manera que
este ya no sea sujeto como tal, o que sea
completamente ‘distinto’ de sí y, por
consiguiente, pueda llegar a su aniquilación, a
su destrucción. Es una empresa de
desubjetivización” (…) que sea accesible para
los otros de forma que estos puedan hacer esta
experiencia”. En este sentido, comenta, sus
libros lo concibe como “experiencias directas
tendientes a arrancarme de mí mismo, a
impedirme ser el mismo”. Sus libros,
exploratorios y de método, los sitúa en
oposición a los libros “verdad” y
“demostración”. Son “libros-experiencia”.
Trombadori, D. y M. Foucault. 1980 [1978]. Conversazione
con Michel Foucault. Il Contributo 4 (1): 23-84.

1954 Este se publica la traducción de
Jacqueline Verdeaux de El sueño y la
existencia, de Ludwig Biswanger, que
incluye una extensa introducción y notas
de Foucault. Ambos trabajos concluyen
con un tono casi marxista, de optimismo
acerca de "historia objetiva" y "tarea
ética" del "hombre verdadero’. “Pero esas
primeras impresiones son engañosas (…)
"El psicoanálisis", afirma tajante,"nunca
ha conseguido hacer hablar a las
imágenes“ La tesis en su introducción es
desconcertantemente sencilla: el sueño
"es el nacimiento del mundo", "el origen
de la existencia misma". Al sueño no se lo
debe encarar entonces como un síntoma
psicológico que hay que analizar, sino
como la clave para resolver el enigma de
ser (Miller 1995: 105).

Publica su primer libro, Maladie mental et
personnalité, (Enfermedad mental y personalidad),
su tesis de psicopatología, basada en Marx,
Biswanger, Freud y Pavlov, que reelabora para una
nueva edición (1962), con el título Enfermedad
mental y psicología. Aqui sugiere que la
especificidad de la enfermedad mental debe ser
descrita en sus dimensiones psicológicas, y, por lo
tanto, como un fenómeno de la civilización.
Foucault intenta comprender los trastornos
mentales mediante un análisis psicológico donde
germina su proyecto arqueológico, cuando plantea
la cuestión de la naturaleza de la enajenación en el
origen de las psicopatías: “La verdadera psicología,
como toda ciencia del hombre, debe tener como
fin desalienarlo”. En Lille, imparte cursos sobre
antropología filosófica (Stirner, Feuberbach) y
sobre fenomenología y psicología.
Según Derrida, Foucault tuvo una relación pendular y
ambivalente respecto del psicoanálisis.
Derrida, Jacques. 1992. Être juste avec Freud. En Penser la folie. Essais sur Michel Foucault,
editado por É. Roudinesco et al., pp. 139-184. París: Galilée.

Jacques Marie Émile Lacan (1901-1981), médico
psiquiatra y psicoanalista francés, famoso por la revisión que
efectuó de Freud respecto al sujeto y al inconsciente, a través
de elementos que recuperó de su experiencia psicoanalítica,
la filosofía de Hegel, Nietzche, Husserl y Heidegger, la
lingüística estructural, las matemáticas y el movimiento
surrealista. Miembro de la Sociedad Psicoanalítica de París
(SPP) desde 1938, en 1953 rompe con este círculo para
formar la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, cuando
comenzó a impartir sus famosos Séminaires. Su concepción
parte de la idea de que el inconsciente está estructurado de
la misma manera que el lenguaje y que se comporta en forma
similar. Fue el hijo mayor de una familia católica y burguesa,
además de un hermano varón que falleció a los 2 años, tuvo 1
hermana y un hermano menor que se hizo monje, a
diferencia suya, ateo desde que leyó a Spinoza. Fue relevante
la amistad con los surrealistas en su relectura de Freud: la
etiología de la psicosis se expresa en función de mecanismos
fenomenológicos que dependen exclusivamente de la historia
concreta del sujeto: “El analista no es el que sabe, quién sabe
es el analizante”.
El síntoma es una metáfora.
La primera virtud del conocimiento es la
capacidad de enfrentarse a lo que no es
evidente.
Somos seres con la capacidad de desear pero
siempre incompletos, de ahí surge nuestro
caminar.
Usted podrá llegar a saber lo que dice, pero no
lo que el otro escuchó.
El deseo del humano es el deseo del otro.
Es el mundo de las palabras el que crea el
mundo de las cosas.

Para Lacan, el sujeto forma parte de
una estructura como un elemento más.
Al igual que el significado en el
significante, no parte de sí mismo: se
objetiva en el “Otro”, algo exterior a él.
Ocurre desde la infancia (el “estadio del
espejo”), pero es hasta la llegada del
lenguaje cuando el sujeto entra en un
determinado campo de significación,
que diferencía el “yo” del “tú”. Se unen
lo Simbólico (el “ideal del yo” respecto
a los demás, superego de Freud), lo
Imaginario (el “yo ideal” respecto a los
propios deseos), lo Real (supeditado a
lo simbólico e imaginario). En la
intersección de estos 3 ejes es donde se
sitúa el sujeto, y esto nos lleva a una
descentralización de la conciencia
individual. Dejamos de ser unitarios,
para fundamentarnos a partir de una
estructura de significado que nos es
ajena, no sólo en la concepción de
nosotros mismos sino también en
nuestras acciones y decisiones.
“Antes de toda experiencia, antes de toda deducción individual, incluso
antes de que se inscriban en él las experiencias colectivas que sean,
pueden referirse a las necesidades sociales, algo organiza ese campo o
inscribe en él las líneas de fuerza iniciales”. "El inconsciente está
estructurado como un lenguaje“.

Al abordar la cuestión del estatuto epistemológico del
psicoanálisis, Lacan (“El objeto del psicoanálisis”, 1965) no deja
de hacer notar la tensión existente entre las ciencias “en general”
y la práctica analítica, que para él se constituye en un “nuevo
ideal de cientificidad” que se erige contra la ciencia en su versión
positivista, incluyendo su método y sus categorías: “el análisis,
más que ninguna otra praxis, está orientado hacia lo que en la
experiencia es el hueso de lo real”. Con ello, alude a la necesidad
de cuestionar las bases freudianas, su “metapsicología”, que
pretende generalizar al margen del análisis concreto de cada
caso, la supuesta independencia de la psiqué, el sujeto, el deseo,
el propio inconsciente de su experiencia vivida en un orden
específico. Su relectura de Freud es crítica del análisis
convencional: “La función que ha cumplido el psicoanálisis en la
propagación de ese estilo que se llama a sí mismo american way
of life corresponde exactamente a lo que designo con el término
de oscurantismo, en tanto se destaca por revalorizar nociones
refutadas desde hace tiempo en el campo del psicoanálisis, como
la del predominio de las funciones del yo”. Para Lacan el sujeto
es una hipótesis.
Lacan, J. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis
(1964).
Matema de la metáfora propuesto por Jacques Lacan
Ciencia es lo que acontece entre las
visibilidades y las discursividades, entre
el ver y el decir…

En Lacan, la referencia freudiana a
un “saber no sabido” (el
inconsciente), alude a un saber
ajeno a lo que el “yo” conoce de sí o
del mundo; sin embargo, su
relectura es crítica: “Allí donde una
lectura superficial u orientada de
Freud no veía más que la infancia
feliz y sin leyes, el paraíso de la
‘perversidad polimorfa’, una especie
de estado de naturaleza escandido
solamente por fases de aspecto
biológico, vinculadas a la primacía
funcional de una parte del cuerpo
humano (…) Lacan ve la eficacia del
Orden, de la Ley, que acecha desde
antes de su nacimiento a todo
hombrecito por nacer, y se apodera
de él desde su primer grito, para
asignarle su lugar y su rol, por
consiguiente su destinación
forzada”.
Althusser, L. 1970 [1964]. Freud y Lacan. En
Estructuralismo y psicoanálisis. Buenos Aires:
Nueva Visión.
Tanto Lacan como Althusser enfocan la muerte de una noción de sujeto
“pleno” y de la idea de una estructura “plena” que pudiera regir en su lugar.
Su desafío, a diferencia de Lévi-Strauss, es dar cuenta del lugar de un sujeto
no psicológico en una estructura incompleta o fallida. Así, Althusser articula
ideología e inconsciente, mientras que en Lacan refiere a un deseo ajeno.
El descubrimiento
de Freud respecto
de los valores
culturales de la
época puede
analogarse al
develamiento de
la dinámica
capitalista
efectuado por
Marx

1955 Por recomendación de Georges Dumézil, efectúa
una estancia de 3 años como lector de francés en el
Instituto de Lenguas Románicas de la Universidad de
Uppsala, donde además es director de la Maison de France.
Comentará: “Siempre me ha costado soportar algunos
rasgos de la vida social y cultural francesa. Esta es la razón
por la que me marché de Francia”. Aunque Suecia le parece
“una nación mucho más libre”, comentará que “un cierto
tipo de libertad puede tener, no exactamente los mismos,
pero tantos efectos restrictivos como una sociedad
frontalmente restrictiva. Eso fue una experiencia importante
para mí”. Organiza en la Maison sesiones de cine y teatro,
conferencias con invitados como Jean Hyppolite, Marguerite
Duras, Pierre Mendes-France, Albert Camus y Roland
Barthes. Aprovecha intensamente su tiempo revisando la
recién catalogada Bibliotheca Walleriana, muy dotada en
historia de la medicina. Y luce su Jaguar blanco: "Ni la
prudencia de Epicuro ni la moderación ni la satisfacción
moderada eran su estilo", recuerda Maurice Pinguet.
Intenta doctorarse en Suecia, pero le rechazan su tesis sobre
la locura por su retórica.

Georges Dumézil (1898-1986), filólogo e
historiador francés estudioso de los mitos, las
sociedades y las religiones indoeuropeas, precursor
del estructuralismo. En su comparación mitológica –
posible gracias a que hablaba 30 lenguas- sostuvo que
obedecían a estructuras narrativas similares, con una
visión de la sociedad dividida en tres funciones:
sagrada-jurídica, guerrera y de producción, que se
articula en soberanía, fuerza física y fecundidad,
(L'Idéologie tripartite des Indo-Européens, 1958).
Dumézil configura una primera definición de
estructura, que implica una correlación entre diversos
elementos: no solo una relativa autonomía respecto
de los tres niveles de dioses (o tres funciones), sino
una dependencia con relación a los elementos que
conforman cada estructura divina, en la cual un dios
puede tener mayor o menor afinidad con el otro
(colaboración funcional, paralelismo estructural).

“Así como Dumézil hizo con
los mitos, yo traté de
descubrir las formas
estructuradas de experiencia”,
señala Foucault. La
coherencia estructural que
tomó de Dumézil le permitirá
apreciar la percepción social o
sensibilidad de época:
“mientras que Nietzsche y los
escritores de la transgresión
le otorgaron la posibilidad de
sostener la existencia de una
experiencia fundamental que
no se supedita
necesariamente a la
experiencia fenomenológica
presente en sus primeros
escritos de la década del
cincuenta” (Abeijon 2019).
“Creo que debo mucho a M.
Dumézil, [...]; él fue quien me
enseñó a analizar la economía
interna de un discurso de
manera completamente
diferente a como lo hacía la
exégesis tradicional o el
formalismo lingüístico; fue él
quien me enseñó, yendo de
un discurso a otro mediante el
juego de las comparaciones, a
describir el sistema de las
correlaciones funcionales; fue
él quien me enseñó cómo
describir las transformaciones
del discurso y sus relaciones
con la institución”.
Foucault, N. 1973. El orden del
discurso, p. 68-69.
Abeijon, Matías. (2019). Historia, estructura y experiencia
relaciones metodológicas entre Michel Foucault y Georges
Dumézil. Ideas y Valores 68 (169): 153-179

1958 Luego de vacacionar en Francia y
regresar a Uppsala, Foucault -gracias a Dumézil-
acude a Varsovia como director del Centre
Français en la Universidad de Varsovia, donde
pasará un año ofreciendo conferencias sobre
Apollinaire y dando clases mientras termina su
tesis; entabla relación con T. Kotarbisnky, de la
escuela semiótica de Lvov-Varsovia y deviene
asesor cultural de la embajada francesa. Su
presencia incomoda al régimen de Gomulka, por
lo que la Sluzba Bezpieczenstwa -policía política
polaca- le tiende una trampa, mediante un
affaire amoroso con un interprete que es
confidente de la policía. Por ello, el embajador le
sugiere y facilita su rauda partida de Polonia. El
poder opresivo del Partido Comunista le
impresiona muy negativamente. Las sociedades
tradicionales francesa, liberal sueca y comunista
polaca le muestran en poco tiempo diversas
formas de controlar las ideas, la libertad y el
comportamiento de las personas. Y le llevan a
reaccionar frente a ellas. Para algunos estudiosos,
la experiencia de Foucault en Polonia fue clave
para el desarrollo de su obra posterior.
1959 Ocupa, durante un breve lapso, la dirección del
Institut Français en Hamburgo, dando cursos en el
Departamento de Lenguas Románicas. Traduce la
Antropología de Kant y escribe su tesis
complementaria Génese et structure de
l´anthropologie de Kant . Este mismo año muere su
padre.

1960 Torna a Francia, donde –gracias a
Canguilhem- ocupa plaza como Maitre de
conferences (profesor adjunto) en la facultad de
psicología de la Université de Clermont-Ferrand,
a donde viaja semanalmente desde París. Aquí
se encuentra con Jules Vuillemin, director del
Departamento de Filosofía y Michel Serres
(compañeros en la ENS), con quienes mantiene
cierta amistad. Robert Mauzi, le presenta a un
estudiante de filosofía, Daniel Defert, quien será
su compañero íntimo hasta su muerte. En París,
acude intensamente a la Biblioteque Nationale.
Gracias a Philippe Ariès, logrará el siguiente año
que Plon publique su tesis principal, un requisito
de la titulación que Gallimard rechazó.
J.V. M.S. D.D. P.A.

1961 Somete a juicio sus dos tesis de
doctorado en la Sorbona, presentada la
principal por Georges Canguilhem y Daniel
Lagache, y Jean Hyppolite por la
complementaria; completan los jurados
Maurice de Gandillac y Henri Gouhier, quien
redacta el informe de ambos exámenes: “Gran
cultura, fuerte personalidad, riqueza
intelectual, tales son las cualidades evidentes
del señor Foucault”, que obtiene una medalla
de bronce en el CNRS con su tesis principal.
Muere su abuela, Raynaud Malapert, con
quien se sentía muy unido. Conoce a Gilles
Deleuze, a quien le reconoce su perspectiva
teórica. Termina de escribir El nacimiento de la
clínica, que presenta como “sobras” (chuets)
de su Historia de la locura, su tesis principal.
H.G.
M.G.

Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age
classique (Historia de la locura), es un estudio
sobre el surgimiento del concepto moderno de
"enfermedad mental" en Europa, a partir de un
extenso trabajo de archivo, donde argumenta que
detrás de la supuesta neutralidad científica de los
tratamientos médicos, se ocultan compromisos
sociales y éticos cuestionables para controlar los
desafíos a la moral convencional. Señala que la historia
presenta las terapéuticas como progreso humanitario
con las reformas de Pinel en Francia y de Tuke en
Inglaterra. Foucault desmiente esta visión, mostrando
que los cambios históricos, desde la Edad Media,
cuando la locura era considerada exceso; el
Renacimiento, donde era sagrada aunque indeseable;
la época Clásica, cuando encierran a los locos; y la
Ilustración, donde comienzan a verse como “enfermos”,
son variaciones de una actitud de exclusión de aquello
que amenaza al orden, frente a la cual la racionalidad
se yergue como un espejo. "La locura sólo existe
en sociedad“, señala en una entrevista a Le Monde.

En esta obra, las principales fuentes para
“hacer hablar a la locura” no son los
expedientes clínicos o los estudios científicos,
sino relatos alemanes, ingleses y franceses
sobre los leprosarios, la Nave de los Locos,
biografías de santos, relatos sobre hospitales
para venéreas, manuales de penitencia y
purgatorio, personajes históricos y literarios
(Erasmo, El Bosco, Sade, Cervantes,
Montaigne, Nietzsche, Artaud, Shakespeare,
Calvino), desde textos medievales hasta el
siglo XX. Transita por posesiones demoniacas,
oligofrenia, esquizofrenia, paranoia,
neurosis, depresión y trastornos de déficit de
atención, en cuyo devenir se hace evidente el
peso de la historia, el saber y el poder para
dictar su pertinencia o caducidad. Su interés,
era comprender de qué manera el ser
humano había reducido algunas de sus
experiencias límite, como la locura, la muerte
y el crimen, a objetos de conocimiento.
En el medioevo y el renacimiento,
la locura será heredera de la lepra
y de las enfermedades venéreas,
abandonada a su suerte y
rechazada, pues “Desde el siglo XV,
el rostro de la locura ha perseguido
la imaginación del hombre
occidental”. Sin embargo, a inicios
del siglo XVII, su imagen cambia
drásticamente: ya no es nave
errante sino que comienza a ser
hospital, es reducida al silencio, ya
no es percibida como algo sacro,
sino como objeto de escarnio,
mofa y desprecio. Con el paso al
siglo de las Luces, se mantiene con
altibajos el internamiento, pero se
comienza a percibir una patología
completamente involuntaria que
dará origen a la psiquiatría.

Distingue 4 formas de conciencia de la locura: la
conciencia crítica (oposición inmediata, sin
conceptos ni definiciones, a la locura), la práctica
(oposición a la locura a partir de un grupo que se
considera portador de las normas de la razón), la
enunciativa (aprehensión perceptiva de la locura)
y la analítica (conciencia de la locura a nivel del
saber). En cada época que analiza señala que
coexiste la unidad y el conflicto entre estas cuatro
formas de conciencia de la locura, que expresan
distintas maneras en las que cada época rechaza
lo que será para ella lo Exterior, lo Otro. Para
Foucault, hacer filosofía implicaba indagar en
clave histórico-crítica los temas abordados:
“Después de haber estudiado filosofía, quería ver
lo que era la locura: había estado lo
suficientemente loco como para estudiar la razón,
y era lo suficientemente razonable como para
estudiar la locura”. Estima que, siendo
determinada por el sistema de poder, en realidad
la “sana razón” social no es sino razón alienada.

“Ante los ojos del enfermo, el médico se transforma en taumaturgo; la
autoridad que le daban el orden, la moral, la familia, parece ahora tenerla
por sí solo; en tanto que el médico se le cree cargado de esos poderes, y
mientras que Pinel y Tuke subrayaban bastante que su acción moral no
estaba necesariamente ligada a un conocimiento científico, ahora se creerá,
y el enfermo será el primero, en el esoterismo del saber médico (…) y cada
vez más el enfermo aceptará abandonarse entre las manos de un médico, a
la vez divino y satánico; cada vez más se alienará en él, aceptando en
conjunto y por adelantado todos sus prestigios, sometiéndose desde el
principio a una voluntad que siente como mágica, y a una ciencia que él
supone presciencia y adivinación, convirtiéndose así, a fin de cuentas, en el
correlativo ideal y perfecto de los poderes que proyecta (…) Si quisieran
analizarse las estructuras profundas de la objetividad en el conocimiento y la
práctica de la psiquiatría del siglo XIX, de Pinel a Freud, sería preciso mostrar
que esa objetividad es, desde el principio, una cosificación de orden mágico,
y a partir de una práctica moral, transparente y clara al principio, pero
olvidada poco a poco a medida que el positivismo imponía sus mitos de la
objetividad científica; práctica de la cual se han olvidado los principios y el
sentido, pero siempre utilizada y siempre presente. Lo que se llama
práctica psiquiátrica es una cierta táctica moral, contemporánea del
fin del siglo XVIII, conservada dentro de los ritos de la vida del asilo, y
recubierta por los mitos del positivismo.”
Foucault, M. 1961. Historia de la locura en la época clásica. v. II. pp.259-260

En Historia de la locura se
combinan tres registros:
1) Las prácticas hacia la locura:
rituales y formas
institucionales de separación
(la nave de los locos, la
internación clásica, el asilo
moderno).
2) El registro del lenguaje sobre
la locura desde la Razón:
filosofía, saberes con
pretensión científica y
objetiva. En ellos se expresa lo
que cada época entiende por
locura.
3) El lenguaje de la locura, en el
que aparece su ser: la
literatura, el arte, los
testimonios.
Los rituales de exclusión a partir de los cuales
se objetiva el cuerpo del criminal, del
enfermo, del anormal, son completamente
políticos, dice Foucault, mediante los que
una cultura nos dice qué ha de ser aceptado
y qué no.
La “arqueología”, que Foucault usa en esta
obra, subraya las discontinuidades o “cortes”
que se producen en la historia del saber, no
dándose una transición gradual de una
episteme a otra. Rompe con la concepción
linear y acumulativa de la ciencia y la historia,
emulando el espíritu de la Genealogía de
Nietzche y sus origenes mundanos, nostálgicos
y gloriosos. El eje es demostrar que una
episteme es resultante de procesos históricos
que no aparecen explícitamente, y no lo que
supone la ciencia positiva y sus precursores.
Igual que Marx y su concepto de ideología,
aunque en una concepción no mecánica ni
determinista sino más bien dispersa. Reticular.

Lo que procede es subvertir el estado de alienación, la
racionalidad y la norma que se impone desde el poder. Por
tanto, cabe afirmar la locura y la sinrazón como medios de
liberación política.
“A la luz de los resultados de
L`histoire de la folie à l`âge
classique, el carácter histórico de la
patología mental adquirirá otro
sentido. En efecto, ya no se tratará
de explicar cómo se originan las
enfermedades mentales a partir de
las condiciones históricas y
materiales de la existencia, sino de
definir las relaciones históricas
entre el discurso de la
psicopatología y las prácticas
sociales. La cuestión planteada se
desplaza de la objetividad a la
objetivación, de la patológica a la
patología, de la historicidad de la
enfermedad a la historicidad de la
ciencia”
Castro, Edgardo. 1995. Pensar a Foucault.
Interrogantes filosóficos de La arqueología
del saber. Buenos Aires: Biblos, p.35.

En su tesis complementaria, Génèse et structure de
la Anthopologie de Kant (publicada en 2008)
Foucault aborda el planteamiento de la verdad en
ciencias humanas, señalando que lo que pretenden
encontrar es asunto histórico y no universal. Efectúa
un giro hacia la constitución histórica y no
trascendental del “hombre”, como lo plantea Kant
en su Antropología. Su ruptura con el filósofo en cuya
tradición se inscribe “…se presenta en una doble dimensión.
Por una parte, como una manera de entender la
fundamentación de la ciencias humanas como descansando en
un suelo antropológico sostenido por capas más profundas de
historicidad; y por otra parte, como la apertura explícita a una
modalidad de reflexión filosófica que retoma el hilo de la
Crítica, volcado desde ahora a la dimensión de una historia que
exige ser pensada libre de fundamentos que la lleven a otro
suelo antropológico” Este rompimiento abrirá 2 sendas: su
método arqueológico y la cuestión histórica de los “juegos de
verdad” (Gros, Frédéric y Jorge Dávila. 1997. Michel Foucault,
lector de Kant. Mérida: Universidad de Los Andes).
Para su tesis, traduce del alemán al francés el texto de
Kant, que se publica en 1964.
Moro Abadía, Oscar. 2003. Immanuel Kant tal y como Foucault lo imagina.,
Ágora. Papeles de Filosofía 22 (1).

1962 Se incorpora al equipo editorial de la vieja
revista de Bataille, Critique; se vincula
amistosamente con los editores de una nueva
revista literaria, Tel Quel; publica una serie de
brillantes ensayos sobre algunos de sus autores
favoritos: Bataille, Blanchot, Hölderlin, Pierre
Klossowski y el principal apóstol de la "nueva
novela", Alain Robbe-Grillet.
Luego de la aprobación de su tesis de grado es
nombrado catedrático titular en Clermont Ferrand,
donde posteriormente será director del Instituto
de Filosofía, hasta 1966, viajando semanalmente
en tren desde París. Este año tiene su la Guerra de
Argelia, que deja a Foucault un profundo malestar
frente a un sistema legal que transigió o justificó
todo tipo de violaciones de los derechos humanos
cometidos por Francia en aquel país.

1963 Publica , con poca atención de la crítica, El
nacimiento de la clínica. Una arqueología de la
mirada médica, un libro que “trata del espacio, del
lenguaje y de la muerte; trata de la mirada”.
Foucault se pregunta cómo es posible que
concibamos la medicina como lo hacemos, cómo la
percibimos, cómo hablamos de ella y cómo
actuamos con respecto de la enfermedad. Para ello
traza el desarrollo de la observación médica y sus
métodos “…el ensayo de un método en el dominio
tan confuso, tan poco y tan mal estructurado de la
historia de las ideas” “…descifrar en el espesor de
lo histórico las condiciones de la historia misma” a
“… en la medida en que se trataba, fuera de toda
intención prescriptiva, de determinar las
condiciones de posibilidad de la experiencia
médica, tal como la época moderna la ha conocido”
Con su método “arqueológico” Foucault advierte
que no busca descubrir estructuras atemporales,
sino condiciones de posibilidad.

En el Nacimiento de la Clínica,
Foucault analiza las condiciones
históricas que posibilitaron la
instalación del discurso médico por
medio de la incorporación del
conocimiento científico vigente en el
siglo XIX. Presenta la clínica como
una reorganización de conocimiento
médico, de los métodos, del discurso
sobre la concepción de salud;
resultado de un desplazamiento
epistemológico del objeto y de las
relaciones de este como un cuerpo
de conocimiento que constituye la
base cognitiva y práctica de la
llamada racionalidad médica. Este
desplazamiento tuvo sus orígenes a
finales del siglo XVIII, extendiéndose
hasta el inicio del siglo IX.
"La aparición de la clínica como
hecho histórico, debe ser identificado
como sistema de estas
organizaciones. Esta nueva estructura
se revela, más ciertamente no se
agota en la sustitución a la pregunta
"qué tiene usted", por donde
comenzaba en el siglo XVIII el diálogo
entre el médico y el paciente, con su
gramática y su estilo propio, por esta
otra que conocemos en el juego de la
clínica que es el principio de todo
discurso: ¿donde le duele?" .
“La medicina moderna ha fijado su
fecha de nacimiento hacia los últimos
años del siglo XVIII. Su supuesto
empirismo no descansa en un nuevo
descubrimiento de los valores
absolutos de lo visible, ni en el
abandono resuelto de los sistemas y de
sus quimeras, sino en una
reorganización de este espacio
manifiesto y secreto que se abrió
cuando una mirada milenaria se
detuvo en el sufrimiento de los
hombres”.

La obra empieza oponiendo dos textos, uno de
Pierre Pomme (Traité des affections vaporeuses
des deux sexes, 1769), y otro de Antoine
Laurent J. Bayle, Nouvelle docrine des maladies
mentales, 1825). Según Foucault, estos dos
textos reflejan dos concepciones históricas
distintas, cuya brecha abarcó sucesivas
elaboraciones y reelaboraciones. El texto de
Pomme relata la curación de una histérica, un
compendio de fantasías que supone el
desollado interno de los órganos y su expulsión
en trozos, por vómito y expectoración. 57 años
después, Bayle describe lesiones anatómicas
en meningitis. Entre ambos momentos hay una
gran discontinuidad, una diferencia textual y de
visibilidad. La diferencia mostrada responde al
nacimiento de la mirada clínica, “el
acontecimiento decisivo en la relación del
hombre consigo mismo y del lenguaje con las
cosas”. En el camino describe diferentes
concepciones de la mirada médica: medicina
de las especies, de las epidemias, de los
síntomas, medicina anatomopatológica y de las
fiebres.

En el relato de Foucault, el principal personaje de la
nueva mirada es Marie Francois Xavier Bichat (1771-
1802), quien modificó los principios de la medicina,
liberandola de la metafísica de la enfermedad, ciñéndola
a una organización patológica situada en los tejidos.
Implicó la constitución del cuerpo humano como
"espacio del origen y distribución de la enfermedad“;
con la moderna anatomía patológica, organizada en 21
tipos de tejidos. La enfermedad dejó de ser una
"patología extraña” que se inserta en el cuerpo cada vez
que es posible, “es el cuerpo mismo el que se enferma".
La muerte revela entonces la verdad de las patologías, lo
que hace comprender su constitución. Foucault califica
esta concepción de paso decisivo hacia "un empirismo
más genuinamente científico".
“A principios del siglo XIX, los médicos describieron lo que,
durante siglos, había permanecido por debajo del umbral de
lo visible y de lo enunciable [ ... ] la relación de lo visible con
lo invisible, necesaria a todo saber concreto, ha cambiado de
estructura y hace aparecer bajo la mirada y en el lenguaje lo
que estaba más acá y más allá de su dominio. Entre las
palabras y las cosas, se ha trabado una nueva alianza, que
hace ver y decir”.
Louis Hersent (1777-1860). La muerte
de Bichat .

Foucault emplea a lo largo de todo su
análisis el término espacializacion en el
sentido de constitución del espacio de
visibilidad de la percepción médica. Así,
para la medicina clasificatoria (de las
especies) que precedió a la clínica, “La
enfermedad se percibe fundamentalmente
en un espacio de proyección sin
profundidad y, por consiguiente, sin
desarrollo”, a partir de la mirada,
anteponiendo un lenguaje y un modelo
médico precedente; su espacialización se
encuentra en las entidades morbosas. A
partir del surgimiento de la medicina clínica
surge una segunda espacialización “en el
espesor del cuerpo”, donde se impone
penetrar el volumen corporal y buscar en
este la lesión orgánica. Un tercer nivel de
espacialización se hace visible al considerar
el emplazamiento de la enfermedad en las
distintas instituciones, como la familia o el
hospital.
La mutación fundamental entre la medicina clásica y la moderna es el paso
desde un espacio taxonómico hacia un espacio corporal: la espacialización de
la enfermedad en el organismo. Se trata de la oposición entre una mirada de
superficie limitada a la visibilidad de los síntomas y una mirada de
profundidad que, mediante el estudio del organismo enfermo, muda lo
invisible en visible. Foucault pone en cuestión la posición dicotómica que
imagina que el rasgo fundamental de la clínica moderna consiste en haber
afirmado lo visible contra lo pensado: opone la hipótesis de que el cambio se
debe a una transformación entre lo visible y lo invisible.

Para alcanzar la “positividad”, la clínica tuvo que cumplir dos condiciones: la
primera, superar la idea de que ver era percibir, como lo era en la época
clásica, con Descartes y Malebranche, para quienes la esencia era
transparente a la mirada. En cambio, a fines del siglo XVIII, para la medicina
clínica “…ver consiste en dejar a la experiencia su mayor opacidad corporal
(…) captar el cuerpo sensible en su carácter concreto”. La segunda
condición conllevó una ampliación del campo de percepción de la clínica
gracias a los aportes efectuados por la anatomía patológica, lo que implicó
caracterizar la vida como un conjunto de funciones que resisten a la
muerte. Según Foucault, así como la psicología surgió del estudio de la
locura, para que el hombre pudiera alcanzar el estatuto epistemológico de
objeto y sujeto del saber fue necesario que se cotejara con su revés
negativo: la muerte. Para que el hombre ingresara en el ámbito de la
filosofía, fue necesario que la finitud dejara de ser medida con el rasero de
lo infinito, en lo cual Foucault pone en consideración la responsabilidad de
la medicina en ese giro hacia la finitud. El hombre enfermo será
comprendido, no ya como una entidad anónima subordinada a un orden
ideal, sino como una estructura lábil, precaria y finita. Por primera vez en
Occidente, la medicina clínica será pensada como ciencia del individuo: “La
vieja ley aristotélica, que prohibía sobre el individuo el discurso científico,
ha sido apartada cuando, en el lenguaje, la muerte ha encontrado el lugar
de su concepto”.

Foucault denota cómo la Revolución Francesa modificó
las reglas que dieron vida al discurso médico. Con
Xavier Bichat apareció el método anatomoclínico, que
revolucionó la comprensión de la medicina moderna,
pero esto sólo fue posible gracias al conjunto de
desplazamientos que se alternaron conjuntamente en
la vida económica, las transformaciones políticas y el
pliego institucional y formativo de las escuelas
médicas. Su arqueología nos muestra que el
nacimiento de la clínica moderna se produjeron una
serie de desplazamientos discursivos y “no discursivos”
(prácticas sociales, instituciones, instancias de
administración), una economía política de la salud, en
el marco de un proceso de medicalización forzosa de la
población, que comenzó con la Revolución Francesa y
concluyó hacia 1830, cuando quedó configurado “el a
priori histórico y concreto” de la mirada médica
contemporánea.
Introduce la noción de a priori concreto
para referirse a las condiciones históricas
específicas de las que emergen, en cada
caso, los acontecimientos cuya
procedencia quiere establecerse.

Durante la Revolución, la Comisión Nacional reorganizó la
clínica francesa a partir de 1794 (año III), desembocando en la
Ley del 19 Ventoso (año XI), que estableció la prohibición de
que nadie fuera de los oficiales de salud o de los médicos
acreditados por la Escuela de Salud ejerciera la medicina, bajo
pena de prisión. El médico se convirtió en la figura
institucional clave para que el nuevo saber médico se
apuntalara mediante la reorganización institucional, en tanto
los hospitales devinieron en requisito indispensable para la
enseñanza y la práctica clínica, uniendo el interés médico, el
político y del capital. El hospital asistencial, donde se curaba a
los pobres, se transforma en un espacio dónde la mirada
clínica hace del paciente un objeto experimental: al mantener
los hospitales, los ricos pagarán para que se conozcan las
enfermedades que puedan afectarle. “El hospital, por lo
tanto, se hace rentable para el capital y se convierte en la
práctica necesaria para una clínica teórica y abstracta que
pasa a detentar el centro de la mirada médica”.
Fortanet, Joaquin. 2015. La mirada clínica en el análisis arqueológico
de Foucault. Boletín Millares Carlo 31: 78-100.
“Desde luego, un hecho está claro: el Hospital General no es un
establecimiento médico. Es más bien una estructura semijurídica,
una especie de entidad administrativa, que al lado de los poderes
de antemano constituidos y fuera de los tribunales, decide, juzga
y ejecuta.” Foucault, M. 1966. Historia de la Locura en la Época Clásica.

En el modo de ver naturalizado de la
enfermedad, como objeto independiente
del individuo, el hecho científico dado a
priori se refleja en las matrices
curriculares, donde la formación comienza
siempre por el reconocimiento de las
partes, de las piezas anatómicas, las
estructuras histológicas y organismos
celulares.
La enfermedad es entendida como
alteración anatomo-histológica. El
individuo es reducido a un campo
quirúrgico, o farmacéutico, al que le
corresponde un conjunto de estructuras,
un complejo de receptores y mediadores
químicos. El sujeto es marginalizado del
devenir histórico. Semeja ser una víctima
pasiva del poder disciplinario y un nuevo
objeto constituido para las nacientes
ciencias.

“Se podrá objetar que tanto los aportes a la óptica arqueológica cuanto el
debate con la fenomenología en torno a la noción de a priori concreto, la
percepción o al lugar del sujeto en la filosofía son cuestiones ya dejadas
atrás por comentaristas y críticos de la obra de M. Foucault. Desde ese
punto de vista podría pensarse que, pasados 50 años de su publicación, el
texto de El nacimiento…solo conserva el valor de la reliquia histórica pero
ha perdido su actualidad filosófica. [Pero] …leído en clave biopolítica, El
nacimiento… tiene aún mucho para ofrecer al diagnóstico de nuestra
situación contemporánea. De hecho, aún sin contar con la formulación de
su perspectiva genealógica, sin disponer todavía de categorías de análisis
para dar cuenta de la relación entre prácticas discursivas y no discursivas,
nuestro autor ya advertía la incidencia de las prácticas estratégicas en la
configuración de la medicina clínica. Este fue el eje del capítulo destinado
a explicitar cómo se conformó la conciencia política en torno a la
enfermedad, la salud pública, el estatus de la medicina y del médico.
Según consignó Foucault, en el siglo XVIII, el tratamiento de las epidemias
fue la ocasión para “…la definición de un estatuto político de la medicina
y la constitución, a escala de un Estado, de una conciencia médica,
encargada de una tarea constante de información, de control y de
coacción…”. Así descriptos, en caso de epidemia, el rol de la medicina y
del médico pareciera haber suplido a la institución policial”.
López, Cristina. 2017. Acerca del Nacimiento de la Clínica de Michel
Foucault. Agora. Papeles de Filosofía 36 (1): 53-73.

También en 1963, publica Raymond Roussel, donde Foucault analiza
el “juego-lenguaje” de este poeta y escritor francés, precursor del
surrealismo (1877-1933), primer novelista moderno que trató al
lenguaje y a la literatura como máquinas, eyectando el yo narrador
hacia la exterioridad, no mediante una labor autorreflexiva, sino
asumiéndose desde el punto de vista del otro, desde un lugar
periférico que desafía la tradicional centralidad del yo. El análisis
desconstructivo de Foucault destaca el continuo desdoblamiento de
palabras y cosas que este escritor “logomáquico” efectúa a base de
“homografías”, un ejercicio de “escritura automática” donde buscaba
palabras/frases similares, para encontrar homologías (que sonaran
parecido, con significados diferentes); luego llenaba el espacio entre
la frase original y su doble fonético. Su resultado es una escritura
delirante, un pragmática lingüística manifiesta en los términos
paradójicos de una “subjetividad sin sujeto”. Roussel, al igual que
Xavier Bichat, afirma la presencia constante de la "muerte en la
vida“, pero no desde una descripción objetiva, sino como demente
fascinación. La fascinación de Foucault, “cogido por el estilo de su
prosa”, no solo se relaciona con la transgresión y las experiencias
límite, como la muerte o la embriaguez, que trascienden la
cotidianeidad, sino que incide en su interés por la literatura, vía de
acceso a lo que aún no existe, lo que podría ser. Frente a las formas
normalizadas de la subjetividad, la literatura ofrece imágenes que
desafían lo racional: una apertura a un proyecto múltiple,
heterotópico. Se trata, en definitiva, del poder creador del lenguaje y
de su capacidad de reinventar la realidad, como realidad lingüística”.
“A primera vista resulta difícil advertir cómo puede
acercarse la ´angustia´ suicida de este artista demente al
significado general de los descubrimientos científicos de
Bichat sobre la enfermedad, la anatomía y la estructura
de los tejidos humanos. Pero Foucault sostiene que
hacen falta ´formas únicas de experiencia´ (desviadas,
desorientadoras) para dejar expuesto este hecho
lingüístico al desnudo: el poder vertiginoso del lenguaje
"para decir cosas, todas las cosas", y de este modo
´hacer aparecer´, como por arte de magia, ´cosas nunca
dichas ni escuchadas ni vistas´“ (Miller 1995: 179).

1965 Participa con “aparente
entusiasmo” en una comisión que
estableció el gobierno de De Gaulle a las
órdenes de Christian Fouchet, el ministro
de educación, destinada a la reforma de la
educación superior en Francia (…): "Si
cualquier hombre honrado tiene hoy la
impresión de que contamos con una
cultura de bárbaros", afirma Foucault en
una entrevista de 1966, "esta impresión se
debe a un solo hecho: nuestro sistema de
educación proviene del siglo diecinueve y
en él todavía reinan la psicología más
insípida y el humanismo más anticuado
imaginable“ (Miller 1995: 233). Foucault
contribuyó a diseñar un programa
completo de filosofía para el Liceo y otro
para la carrera universitaria.
En un texto posterior (Qu'est-ce que les Lumières ?,
1984) señalará que nos encontramos con la idea
de la filosofía como un saber que tiene como
función el diagnóstico del presente, que habría
sido inaugurada por Kant (“¿Qué es la
Ilustración?”, 1784), donde aparece por primera
vez “La reflexión del hoy” que es un punto de
partida de la “actitud de modernidad: “un modo
de relación con respecto a la actualidad, una
elección voluntaria efectuada por algunos, así
como una manera de obrar y conducirse que, a la
vez, marca una pertenencia y una tarea.”
Representa una cierta relación consigo mismo
que denomina “dandismo”: tomarse a sí mismo
como objeto de una laboriosa y ascética
construcción. Pero, a diferencia de lo Kant,
Foucault sostiene que este ethos, si bien tiene
que ver con una crítica de los límites, debe
trascenderlos, en tanto análisis de los límites que
no pueden ser franqueados por el conocimiento.
Concebir a la modernidad como actitud implica
entenderla como un “ethos filosófico que se
podría caracterizar como una crítica permanente
de nuestro ser histórico”.
Realiza su primer
viaje a Brasil, al
Departamento de
Filosofía de la
Universidad de
Sáo Paulo,
comienza allí una
larga relación con
la oposición
democrática a la
dictadura militar.

1966 Aparece su libro más difundido, Les mots et
les choses, donde proclama “la muerte del hombre”.
Interesado Foucault en desmontar el mecanismo de
naturalización del pensamiento, que pretende hacer
creer que los conceptos, los problemas y las
soluciones científicas son eternos, señala que cada
época es gobernada por una determinada episteme:
“ quise escribir la historia del orden, es decir, la
forma como una sociedad refleja las semejanzas de
las cosas entre sí y la manera como esas diferencias
entre las cosas pueden ser dominadas, organizadas
en redes, dispuestas de acuerdo con esquemas
racionales. Historia de la locura, es la historia de la
diferencia; Las palabras y las cosas, la historia de la
semejanza, de lo mismo, de la identidad”.
(Entrevista de Raymond Bellour, Les lettres francaises, 31 de
marzo de 1966).

Su objetivo es historiar estas diferentes maneras de concebir el
orden y, por lo tanto, el conocimiento (epistemes). Argumenta
Foucault que en el mundo occidental hay dos grandes rupturas
epistémicas: la primera marca la inauguración de lo que llama
“época clásica”, hacia mediados del siglo XVII; la segunda, a
principios del siglo XIX, que marca la entrada en la modernidad
y se extiende hasta la actualidad.
Para Foucault, todos los periodos de la historia poseen ciertas
condiciones fundamentales de verdad que constituyen lo que
es aceptable o no, incluyendo el discurso científico. En esta
obra se propone sacar a la luz el campo epistemológico, “…la
episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de
cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus
formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una
historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus
condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe aparecer
son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han
dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico.
Más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se
trata de una “arqueología”, mediante la cual describe la
configuración de las epistemes renacentista, clásica y moderna.

Su “arqueología” busca describir el
proceso mediante el cual un conjunto de
enunciados hace posible, de acuerdo a la
relación entre sí, la formación de
unidades de discurso: "...Ia descripción
pura de los acontecimientos discursivos
como horizonte para la búsqueda de las
unidades que en ellos se forman“.
Preguntar al propio discurso para que
responda acerca de su unidad. “...en lugar
de reconstituir cadenas de inferencias,
describir sistemas de dispersión” (en
objetos, enunciados, conceptos, temas), a
fin de descubrir las reglas de su
formación”. Propone verlos como haces
de relaciones, unidos en un determinado
enunciado, como función y unidad
elemental del discurso.
El papel del enunciado, su función, queda
al descubierto mediante la descripción de
su campo de ejercicio en una práctica
histórica determinada. Esto permite
precisar lo que constituye el discurso en
Foucault: no un conjunto de actuaciones
verbales, ni de signos capaces de develar,
siguiendo sus rastros, la esencia de las
cosas; tampoco una arquitectura de
proposiciones que figuran los hechos, sino
un "...conjunto de enunciados que
dependen de un mismo sistema de
formación“.
A diferencia de la historia de
las mentalidades, en su
“arqueología” no se busca
encontrar originalidades, ni
continuidades, ni
totalizaciones, sino distinguir
regularidades en el discurso.
El análisis arqueológico
de los enunciados no los
remite a una instancia
fundadora, sino sólo a
otros enunciados, para
mostrar sus
correlaciones, sus
exclusiones.

Para Foucault, el orden según el cual pensamos la
realidad es diferente del orden que estructuraba la
época clásica: “Hasta finales del siglo XVI, la
semejanza ha desempeñado un papel constructivo
en el saber de la cultura occidental. En gran parte,
fue ella la que guio la exégesis e interpretación de
los textos; la que organizó el juego de los símbolos,
permitió el conocimiento de las cosas visibles e
invisibles, dirigió el arte de representarlas. El
mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra
repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las
estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los
secretos que servían al hombre. La pintura imitaba
el espacio. Y la representación –ya fuera fiesta o
saber- se daba como repetición: teatro de la vida o
espejo del mundo”. En cambio, desde comienzos
del siglo XVII, la semejanza (que regía tanto al
lenguaje como a las cosas), se convierte en la
ocasión y en el lugar del error. Su lugar será
ocupado, por el orden, con la tarea –que entonces
comienza- de elaborar un método de análisis
universal (máthesis y taxonomía).
Para la episteme del siglo XVI, el mundo
conformaba un espacio cerrado, “una cadena
consigo mismo, a cuyo conocimiento se accedía
por la vía del establecimiento de semejanzas. Así,
el mundo quedaba abierto en una imitación
indefinida, cuyo potencial más concreto se
encuentra en la analogía“.

El primer capítulo de Las palabras y las cosas trata de Las meninas (1556) del
pintor sevillano Diego Velázquez. Para Foucault, constituye un intercambio de
miradas entre el pintor -representado en su obra- y el espectador, ofreciendo
una relación constante entre objeto y sujeto, en el que cada cual toma el lugar
del otro. ¿Qué realidad es la que atrapa el cuadro?: estamos viendo la
representación en estado puro, la nueva episteme que acababa de entrar en
acción, en los albores del hombre clásico, una episteme de la representación
que permite que se hable de la realidad desvinculándose de la misma: "Lo
propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar".
“Quizás haya, en este cuadro de
Velázquez, una representación de la
representación clásica y la definición
del espacio que ella abre. En efecto,
ella intenta representar todos sus
elementos, con sus imágenes, las
miradas a las que se ofrece, los
rostros que hace visibles, los gestos
que la hacen nacer. Pero allí en esta
dispersión que recoge y despliega en
conjunto, se señala imperiosamente,
por doquier, un vacío esencial: la
desaparición necesaria de lo que la
fundamenta –de aquel a quien se
asemeja y de aquel a cuyos ojos no
es sino semejanza–. Este sujeto
mismo –que es el mismo– ha sido
eludido. Y libre al fin de esta relación
que la encadenaba, la
representación puede darse como
pura representación”.

A principios del siglo XVII –Barroco- “el pensamiento deja de
moverse dentro del elemento de la semejanza. La similitud ya no
es la forma del saber, sino más bien, la ocasión del error, el peligro
al que uno se expone cuando no se examina el lugar mal iluminado
de las confusiones”. Desaparecen creencias supersticiosas y
mágicas de los siglos anteriores, para dar entrada a la naturaleza
en el orden científico. Todo ser natural será caracterizable e
introducido en una taxonomía; todo individuo será nombrado e
introducido en un lenguaje articulado; toda representación será
significable para poder ser introducida la moneda a un sistema de
identidades y diferencias. La lengua será un ensamble de signos
independientes, uniforme y liso, donde las cosas se reflejarán
como en un espejo: “En los siglos XVII y XVIII la existencia propia
del lenguaje, su vieja solidez de cosa inscrita en el mundo, se había
disuelto en el funcionamiento de la representación; todo lenguaje
valía como discurso” (Foucault, 1989: 40). En el pensamiento
moderno se configura como un espacio de dispersión, que no
estará ya anudado ni a las palabras ni a las representaciones.

Lo que el Orden ha sido para la episteme clásica –la
forma y el contenido de lo que puede ser conocido con
certeza, la Historia lo ha sido para la episteme moderna.
La historia, el flujo de la temporalidad, definirá tanto el
modo de ser de las empiricidades como aquello a partir
de lo cual éstas son posibles, el modo de ser de todo lo
que nos es dado en la experiencia. La época clásica había
pensado la historia como unitaria, ya fuera porque
proyectaba la temporalidad de la naturaleza sobre lo
humano o, inversamente, porque subsumía toda
temporalidad en la historicidad humana concebida según
un modelo providencial. Con los saberes modernos la
historia se fragmenta, aparece una temporalidad propia
de la vida, otra del trabajo, otra del lenguaje. Foucault
sostiene que desde Descartes hasta Kant la representación fue
simplemente asimilada al pensamiento: pensar simplemente era
emplear ideas para representar el objeto del pensamiento. Solo
necesitamos conocer la estructura abstracta que comparten las
cosas con lo que las representa, como en los mapas.

El enfoque de Las Palabras y las cosas se concentra en 3 campos
desarrollados dentro de la episteme clásica: la gramática (el habla), el
análisis de la riqueza (el trabajo) y la historia natural (la vida), que en el
siglo XIX ceden su sitio a la filología, la economía política y la biología. El
nombre, el carácter y la moneda son las representaciones a partir de las
cuales se organiza la posibilidad de ordenar signos, seres y riquezas.
Morey, Miguel. 2014. Lectura de Foucault. Madrid: Sexto Piso.

“ninguna filosofía, ninguna opción política o
moral, ninguna ciencia empírica sea la que
fuere, ninguna observación del cuerpo
humano, ningún análisis de la sensación, de la
imaginación o de las pasiones ha encontrado
jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como
el hombre, pues el [concepto del] hombre no
existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el
trabajo); y las ciencias humanas no
aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún
racionalismo presionante, de algún problema
científico no resuelto, de algún interés
práctico, se decidió hacer pasar al hombre al
lado de los objetos científicos; aparecieron el
día en que el hombre se constituyó en la
cultura occidental a la vez como aquello que
hay que pensar y aquello que hay que saber.”
Foucault, M. 1966. Las palabras y las cosas. pp.334-335.

La episteme clásica será víctima de
una nueva mutación que
reorganizará de nuevo todo el
dominio del saber. Foucault data
el momento de esta mutación
entre los años 1775 y 1825, un
período que toma como
referencia para explicar la
metamorfosis del poder, cuando
pasa de ser concentrado a su
ramificación, su circulación en
redes que cubren todo el espectro
social. En este período cree
encontrar la clave de la
reconfiguración de la episteme
clásica que da origen a la episteme
moderna. A principios del siglo
XIX, se descubrió la historicidad
propia de la naturaleza, el trabajo
y el lenguaje, fracturando el
continuum en el que la Historia se
había movido hasta el momento.

Es en esta redistribución epistémica donde
las ciencias “humanas” se originan. Debido
a esta herencia, pierden cualquier
posibilidad de acceder a un verdadero
estatuto científico, son solo “proyecciones”.
Foucault reconoce en un lugar aparte al
psicoanálisis, a la etnología y la lingüística,
que son “contraciencias”: “disuelven al
hombre”.
Se puede afirmar que la etnología, así
como el psicoanálisis, «interrogan no al
hombre mismo, […] sino a la región que
hace posible en general un saber sobre el
hombre». Con la lingüística, argumenta
Foucault, tenemos una ciencia fundada en
ese orden de positividades exterior al
hombre que alcanza, atravesando el
espacio de las ciencias humanas, la
cuestión de la finitud. La lingüística
constituye la impugnación más
general de las ciencias del “hombre”.
“Todo el recorrido de Foucault en esta obra
está dirigido a mostrar cómo fueron posibles
las ciencias humanas (la psicología, la
sociología, el análisis literario), cuáles fueron
sus condiciones históricas de posibilidad en la
episteme moderna. Según Foucault, nos
encontramos en la modernidad con un triedro
de saberes conformado por las llamadas
ciencias formales (como la matemática y la
lógica), las ciencias empíricas (la economía
política, la biología y la filología) y la analítica
de la finitud. Las ciencias humanas no se
ubican en ninguno de los tres dominios
definidos por estas ciencias, sino en el espacio
de encuentro entre ellos. Aunque ellas se
sirvan a veces de procedimientos de
formalización, emparentados con las ciencias
precisamente formales, lo que las define
propiamente es la relación que ellas
mantienen con las ciencias empíricas y la
analítica de la finitud”.
Castro, Edgard. 2006. Michel Foucault: sujeto
e historia. Tópicos (Santa Fé) 14.

Foucault sostiene que el gran "giro" de la filosofía
moderna se produce cuando Kant rechaza que las ideas
representen los objetos, pues son solo representaciones
y, al igual que las ideas, tienen orígenes que es preciso
rastrear. La analítica de la verdad que Kant inaugura, se
relaciona con un nuevo concepto de racionalidad,
ilustrada”, que supone entrar en una “mayoría de edad”,
pues reconoce que hay a prioris (lo pre-categorial) tanto
en nuestra percepción como en nuestro pensamiento.
Por otra parte, emerge la necesidad de replantearse todo
a partir de una ontología del presente, consciente de su
actualidad, una “crítica permanente de nuestro ser
histórico”. Kant inicia la reflexión del hombre en tanto
sujeto y objeto de conocimiento, aunque aludiendo a una
razón trascendental, mientras que Foucault se sitúa en la
inmanencia histórica. Se distancia de su fe en el progreso
como secreto plan de la naturaleza y de su humanismo.
Las preguntas kantianas ¿qué puedo
saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué puedo
esperar? (correspondientes a las tres
Críticas) permiten el movimiento hacia un
momento antropológico: ¿qué es el
hombre? La Ilustración trae consigo 3
problemáticas: “la relación con el presente,
el modo de ser histórico y la constitución
de sí mismo como sujeto autónomo”.

La figura del hombre habría emergido en el
punto de intersección de cuatro gestos del
pensamiento:
1) El pliegue-empírico trascendental, en el que
el hombre aparece como objeto (un hecho
entre otros) y como sujeto (condición
trascendental del conocimiento) Merleau-
Ponty
2) El cogito y lo impensado, circundado por
aquello que no se explica claramente
(impensado, el inconsciente), y sin embargo
como fuente de toda inteligibilidad (cogito).
Husserl
3) El movimiento de retroceso y retorno al
origen, se afirma como el producto de una
larga historia cuyos orígenes no puede
alcanzar. Heidegger
4) La analítica de la finitud, esfuerzo por pensar
lo finito a partir de lo finito, la dimensión en
la que se produce la reflexión filosófica como
pensamiento de lo mismo. Kant
Foucault analizará el saber
moderno bajo el marco de la
configuración de lo que
denomina como el “cuadrilátero
antropológico” que emerge en el
siglo XIX, cuando la reflexión
intenta fundamentar
filosóficamente la posibilidad del
saber sobre el análisis de este
modo de ser y no sobre el de la
representación. Este hecho
supone la disolución definitiva
del Clasicismo, “cuando las
palabras dejaron de
entrecruzarse con las
representaciones y de
cuadricular espontáneamente el
conocimiento de las cosas”.

Elementos Pre-clásico Clásico XVII-XVIII Moderno
Carácter general Semejanzas Representaciones Historia
Objeto de
conocimiento
Dios Naturaleza Humano
Modo de
conocimiento
Interpretación de
origen divino
Representación por
sistemas de signos
Interpretación
humana
Modo de ser de las
cosas
Similitud Orden Historia
Procedimiento Analogía Análisis, tabulación Analogía y
sucesión, conexión
secuencial
Orientación Tiempo/espacio sin
significado
fundamental
Orden espacial de
las cosas
Orden temporal
Vigo de Lima, Iara. 2012. The epistemic configuration of Hume’s
economic thought. Revista de Economia 37(1)
En la edad de semejanza, la capacidad
del dinero para medir el precio y ser la
unidad de los intercambios se
basaban en su valor intrínseco, pues
estaba hecho de metales preciosos,
tenía valor por derecho propio. A
partir de la edad clásica, el valor del
dinero ya no es intrínseco. Su valor
será sólo en su función de signo,
porque "representa" el valor de otras
cosas.
Todos los períodos de la historia
han poseído ciertas condiciones
subyacentes de verdad que
constituyen lo aceptable en
términos de discursos científicos,
relacionados con la cientifización
de tres áreas fundamentales: el
lenguaje, el control de la
naturaleza y los cuerpos y la
generación de riquezas.

El punto neurálgico que comienza a abordar Michel
Foucault en Las palabras y las cosas es que en las
epistemes hay irreductibles relaciones de poder, de
dominación y de jerarquía en las construcciones
lingüísticas que expresan nuestras ideas. Dichas
relaciones reducen las posibilidades de siquiera
pensar en la libertad humana.
La revelación de la estructura lingüística es
sumamente valiosa para Foucault, pero su crítica
rebasa el esquema estructuralista. No basta conocer
los marcos del lenguaje, pues los individuos viven el
fenómeno lingüístico sin tener consciencia de los
mecanismos bajo los cuales se despliega, como bien
lo demostró Freud al teorizar los deseos del
inconsciente. “Las ciencias, en apariencia tan lúcidas,
obedecen a un mecanismo inconsciente de la misma
forma en que hay un inconsciente de nuestras
conductas individuales y colectivas”. “la gramática de
los seres es su exégesis“.
Es decir, que el lenguaje, el discurso y los códigos son
las estructuras con las que pensamos las cosas. Su
método arqueológico sustenta que estos códigos o
estructuras culturales solamente son accesibles a
través del estudio del lenguaje y de los discursos.
Con los saberes modernos la historia se
fragmenta, aparece una temporalidad
propia de la vida, otra del trabajo y una más
del lenguaje.
Del mismo modo en el que la episteme de
la cultura occidental del siglo XVI se
modificó en el domino empírico, en los
siglos XVII y XVIII se vinculaban las
palabras (el lenguaje) y las cosas.

Concepto de Ciencia: Aquello que permite
identificar una ciencia no reside ni en sus
objetos, ni en sus emplazamientos, ni en sus
conceptos, la ciencia es, por una parte, un
cierto tipo de práctica discursiva y, por otra,
un cierto conjunto de procedimientos de
producción de la información
históricamente variables, cuya conjunción
provoca efectos de verdad; la ciencia en
tanto que práctica de hablar puede ser
aislada en el saber si se atiende al conjunto
de modificaciones o umbrales (cuatro
umbrales: umbral de positividad, umbral de
epistemologización, umbral de cientificidad
y umbral de formalización) que provoca en
el discurso. La ciencia es una práctica que se
localiza y desempeña un papel en el campo
del saber. La ciencia no excluye el saber, no
se sustrae respecto del saber: se inscribe en
el saber y funciona dentro de él. El eje del
análisis epistemológico foucaultiano no
reside en la sucesión: conciencia,
conocimiento y ciencia, sino en la serie:
prácticas discursivas, saber y ciencia.
Episteme: Condición de posibilidad de los
saberes de una época determinada.
Estructura las reglas de formación de
saberes diversos, entre los cuales se
producen isomorfismos propios de cada
episteme, a veces incompatibles entre sí.
Por episteme entendemos el conjunto total
de relaciones que unen, en un período
dado, las prácticas discursivas que dan lugar
a figuras epistemológicas, ciencias y
posiblemente sistemas formalizados; la
forma en que, en cada una de estas
formaciones discursivas se sitúan y operan
transiciones hacia la epistemologización, la
cientificidad y la formalización; la
distribución de estos umbrales, que pueden
coincidir, estar subordinados entre sí o estar
separados por desplazamientos en el
tiempo; las relaciones laterales que pueden
existir entre figuras o ciencias
epistemológicas, en la medida en que
pertenecen a vecinas, pero distintas,
discursivas prácticas.

“En todo caso, una cosa es
cierta: el hombre no es el
problema más antiguo ni el más
constante que se haya planeado
el saber humano (…) El hombre
es una invención cuya fecha
reciente muestra con toda
facilidad la arqueología de
nuestro pensamiento. Y quizá
también su próximo fin. Si esas
disposiciones desaparecieran
tal como aparecieron, si, por
cualquier acontecimiento cuya
posibilidad podemos cuando
mucho presentir, pero cuya
forma y promesa no conocemos
por ahora, oscilaran, como lo
hizo, a fines del siglo XVIII, el
suelo del pensamiento clásico,
entonces podría apostarse a
que el hombre se borraría,
como en los límites del mar un
rostro de arena”.
Foucault hace una famosa afirmación
sobre la "muerte del hombre". No
existe el yo. ¿Cuál es el problema del
"yo"? Afirmar el yo implica que hay
un fundamento para nuestros
pensamientos. Este origen, y la
primacía comprobada de todos los
orígenes, es lo que Foucault rechaza.
En lugar de que el hombre sea el
origen de su discurso y pensamiento,
como argumentó Descartes y como la
mayoría de los filósofos idealistas
alemanes expresaron después, el
discurso y el pensamiento —dirigidos
y construidos por poderosos
orquestadores— han hecho
insidiosamente nuestra concepción
del hombre. Por lo tanto, no
existimos sin estas concepciones, y
estas concepciones son la base de la
sociedad.

Concluye con la proclamación de la muerte del hombre, con la
desaparición del sujeto moderno, que sigue a la muerte de Dios
anunciada por Nietzche en el siglo XIX.
Foucault sostiene que la figura del hombre se formó a partir de la
desaparición del discurso “clásico” (hasta la Ilustración), en los
intersticios de un lenguaje en fragmentos.
La reaparición del ser del lenguaje en la literatura, en la lingüística, en
el psicoanálisis, en la etnología, nos anuncia que la figura del hombre
está por disolverse como la conocemos. Lo humano está por
reinventarse en la pluralidad, aunque hay otras fuerzas en juego que
apuestan en sentido contrario: la dominación y aniquilación
subsecuente de la especie por sí misma.
Foucault no proclama la muerte de la historia, pero, al menos sí la
historia del conocimiento, el cual, en la medida en el que el sujeto ha
muerto, debe convertirse en arqueología. El sujeto, la conciencia, en
efecto, ya no podrá ser el fundamento que garantice la continuidad
en el tiempo de la racionalidad y de la verdad. La historia ya no
podrá ser pensada ni en términos hegelianos ni husserlianos. Deberá
ser abordada en su dispersión.

Fragmentos marginales en el pensamiento epistémico de Michel Foucault

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