Download tại: http://diendan.ngaodu24.com Tour du lịch Phú Quốc giá rẻ: http://thanhbinhtravel.vn

1. Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hoá của người Chăm
(Đề tài nghiên cứu khoa học của sinh viên trường đại học văn hoá TP. HCM)
LỜI CẢM ƠN
Để hoàn thành đề tài này nhóm chúng tôi xin gửi lời cảm ơn đến tất cả cá cơ quan,
quí cấp, các tổ chức, các tập thể đã tạo điều kiện thuận lợi và tận tình giúp đỡ.
Về phía các cơ quan, quí cấp, tổ chức, tập thể xin cảm ơn:Sở Văn hóa, Thể thao và
Du lịch tỉnh Ninh Thuận, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm tại Ninh Thuận,
Bảo tàng Tổng hợp tỉnh Ninh Thuận, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại Tp.Hồ Chí
Minh, Thư viện Khoa học xã hội Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Khoa học Tổng hợp
Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Trường Đại học Quốc gia Tp.Hồ ChÍ Minh, Thư viện
Trường Đại học Văn hóa Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Trường Đại học Văn Hiến,
Thư viện Trường Đại học Sài Gòn, Thư viện Trường Cao đẳng Văn hóa nghệ
thuật Tp.Hồ Chí Minh, Khoa Quản Lý Văn hóa-Nghệ thuật, Khoa Văn hóa học,
Khoa Di sản văn hóa, Khoa Văn hóa dân tộc thiểu số (Đại học Văn hóa Tp.Hồ Chí
Minh), Câu lạc bộ Nghiên cứu khoa học, Tập thể lớp Đại học Quản Lý Văn hóa
3B
Về phía cá nhân xin cảm ơn: Lời đầu tiên xin trân trọng gửi lời cảm ơn chân thành
đến thầy Lê Hoàng Quân đã tận tình hướng dẫn nhóm chúng tôi làm để tài. Ngoài
ra xin cảm ơn các nhà nghiên cứu, các nhà khoa học như GS Phạm Đức Dương,
GS Phan Đăng Nhật, TS Phan Quốc Anh, TS Phú Văn Hẳn, TS Thành Phần, Th.Sĩ
Trương Văn Món- Sakaya, Nhà thơ Inrasara và các giảng viên như TS Đậu Thị
Ánh Tuyết, TS Nguyễn Văn Hiệu, TS Nguyễn Văn Thắng, Th.Sĩ Nguyễn Ngọc
Thơ, Th.Sĩ Lưu Hoàng Chương, Th.Sĩ Lâm Nhân, Th.Sĩ Hứa Sa Ni, các sinh viên
như Nguyễn Hồ Phong, Đặng Thị Phương Uyên, Nguyễn Thị Trà Giang lớp Đại
học Quản Lý Văn hóa 1
Một lần nữa xin trân trọng cảm ơn.
M ỤC L ỤC

2. Trang
Lời cảm ơn 1
Mục lục 2
Phần mở đầu 4
1. Tính cấp thiết của đề tài 4
2. Mục tiêu nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu. 5
3. Lịch sử vấn đề 5
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 10
5. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn 10
6. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu 11
7. Bố cục đề tài 11
Chương1.Tổng quan về Ninh Thuận
12
1.1. Điều kiện tự nhiên 12
1.2. Điều kiện kinh tế xã hội 12
1.3. Văn hóa truyền thống của nguoi Chăm ở Ninh Thuận.
15
1.3.1. Lịch sử hình thành người Chăm 15
1.3.2. Đôi nét về người Chăm ở Ninh Thuận 17
1.3.3. Văn hóa truyền thống người Chăm tại Ninh Thuận 19
Chương 2. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa
người Chăm ở Ninh Thuận
25
2.1. Khái quát chung về tin ngưỡng phồn thực. 26
2.1.1. Các khái niệm cơ bản 26
2.1.2. Nguồn gốc hình thành tín ngưỡng phồn thực 30
2.1.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa
Việt Nam 35
2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo. 39

3. 2.2.1. Sơ lược về Bàlamôn giáo 39
2.2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo 42
2.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người
Chăm ở Ninh Thuận 45
2.3.1. Biểu hiện dưới hình thức thờ các biểu tượng 45
2.3.2. Thờ nữ thần phồn thực
47
2.3.3. Biểu hiện qua lễ hội 51
2.3.4. Biểu hiện qua kiến trúc, điêu khắc 58
2.4.5. Biểu hiện qua nghi lễ vòng đời 61
Chương 3. Tín ngưỡng phồn thực với sự giao lưu văn hóa 66
3.1. So sánh với tín ngưỡng phồn thực của các dân tộc khác. 66
3.2. Tín ngưỡng phồn thực với giao lưu văn hóa. 69
3.3. Những giải pháp, kiến nghị nhằm bảo tồn, phát huy giá trị văn hoá trong tín
ngưỡng phồn thực 70
Phần kết luận 79
Tài liệu tham khảo 81
Ảnh minh họa 89
PHẦN MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Người Chăm là một trong 54 dân tộc ở nước ta, thuộc hệ ngôn ngữ Mã lai-Nam
Đảo (Austronesien). Từ thế kỷ II, sau khi đánh đổ ách thống trị của phong kiến
Trung Hoa, người Chăm đã lập nên vương quốc riêng của mình, trải dài từ đèo
Ngang đến Nam Trung Bộ. Trải qua hàng ngàn năm, họ đã sáng tạo được một nền
văn hóa rực rỡ, độc đáo, trên cơ sở của nền văn hóa bản địa kết hợp với văn hóa
khu vực và chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ. Đó chinh là văn hóa
Chămpa, một trong những nền văn hóa cổ, góp phần tạo nên bản sắc văn hóa Việt

4. Nam. Ngày nay, người Chăm sống chủ yếu tập trung ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình
Thuận và rải rác ở các tỉnh Bình Định, Phú Yên, Tây Ninh, Trà Vinh, Kiên Giang,
An Giang, Tp.Hồ Chí Minh.
Tín ngưỡng phồn thực một nét văn hoá độc đáo của các dân tộc nông nghiệp. Ở
Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực gắn liền với nền văn minh nông trồng lúa nước.
Người Chăm cũng có tín ngưỡng phồn thực nhưng đặc điểm lịch sử-xã hội của
người Chăm có những mối liên hệ mật thiết với văn hóa Ấn Độ. Vì vậy, tín
ngưỡng phồn thực Chăm là biểu hiện đặc sắc của quá trình giao lưu, tiếp biến văn
hóa giữa văn hóa bản địa Chăm với văn hóa khu vực và văn hóa Ấn Độ.
Người Chăm ở Ninh Thuận một bộ phận của người Chăm ở vùng Duyên hải miền
Trung đặc biệt người Chăm Bàlamôn tín ngưỡng phồn thực khá nổi bật. Trong đời
sống văn hóa của người Chăm nơi đây rất ít người nghiên cứu về tín ngưỡng phồn
thực của họ nên chúng tôi chọn “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa
người Chăm ở Ninh Thuận” làm đề tài nghiên cứu.
Việc nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm Ninh
Thuận” sẽ giúp ta có cái nhìn rõ ràng hơn, sâu hơn về tín ngưỡng dân gian để từ đó
rút ra những giá trị văn hóa tốt đẹp, góp phần làm phong phú nền văn hóa nước
nhà.
2. Mục tiêu nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu
2.1 Mục tiêu nghiên cứu
- Bảo tồn, giữ gìn, phát huy giá trị văn hoá trong tín ngưỡng phồn thực của người
Chăm.
- Góp phần tìm hiểu văn hóa Chăm và văn hóa Việt Nam trong cơ tầng văn hóa
Đông Nam Á.
- Tăng thêm nguồn tài liệu cho các nhà nghiên cứu, các nhà quản lý văn hoá.
2.2 Nhiệm vụ nghiên cứu
Đề tài của nhóm chúng tôi tập trung giải quyết những nhiệm vụ cơ bản sau:
- Đi sâu vào tìm hiểu tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa Chăm.
- Phân tích những yếu tố tích cực và tiêu cực đến tín ngưỡng phồn thực và công

5. việc bảo tồn, giữ gìn, phát huy loại hình tín ngưỡng này.
- Đi tìm mối liên hệ giữa tín ngưỡng phồn thực của người Chăm với các dân tộc
khác.
3. Lịch sử vấn đề
Văn hoá Chăm từ lâu đã trở thành đối tượng nghiên cứu của nhiều nhà khoa học
như Ngô Văn Doanh, Trần Quốc Vượng, Chu Xuân Diên, Phan An, Phan Xuân
Biên, Phan Quốc Anh, Phú Văn Hẳn, Thành Phần, Trương Văn Món-
Sakaya,….Và đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử, văn hoá xã hội
Chăm ra đời. Về người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt vấn đề tín ngưỡng, tôn giáo,
tín ngưỡng phồn thực Chăm vẫn còn mang tính chất khiêm tốn. Chúng tôi xin đưa
ra một số công trình, một số bài viết đã đuợc xuất bản và công bố trên các tạp chí.
Các công trình đã đuợc xuất bản
GS.VS.TSKH Trần Ngọc Thêm với công trình: “Tìm về bản sắc văn hoá Việt
Nam”, Nxb Tổng hợp Tp.Hồ Chí Minh (1996/2004) và “Cơ sở văn hoá Việt
Nam”, Nxb Giáo dục (1999). Đây là hai công trình chứa đựng đầy tâm huyết của
tác giả về văn hoá của Việt Nam trong đó có tín ngưỡng và tín ngưỡng phồn thực
ở Việt Nam nói chung.
GS.TS.Ngô Đức Thịnh với công trình: “Tín ngưỡng, văn hoá tín ngưỡng ở Việt
Nam”, Nxb Khoa học xã hội (2001). Đây là công trình nghiên cứu sâu về các hình
thức tín ngưỡng dân gian trong đó có viết về tín ngưỡng phồn thực.
PGS.TS.Ngô Văn Doanh với công trình “Văn hoá cổ Chămpa”, Nxb Văn hoá dân
tộc (2002); PGS.TS Phan An, Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp với công trình
“Văn hoá Chăm”, Nxb Khoa học xã hội (1991) và “Người Chăm ở Thuận Hải”,
Sở Văn hoá-Thông tin Thuận Hải (1989); PGS.TS. Lê Ngọc Canh và Th.s Tô
Đông Hải “Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm” (1995), TS. Phan Lạc Tuyên
“Nông nghiệp cổ truyền của đồng bào Chăm Thuận Hải”; NSND Đặng Hùng
“Bước đầu tìm hiểu múa cung đình Chăm”, Trung tâm Văn hoá dân tộc Tp.HCM
(1998); Nhà nghiên cứu Inrasara với các công trình “Văn học Chăm-Khái luận-
Văn tuyển”, Nxb Văn hoá dân tộc (1994), “Các vấn đề văn hoá xã hội Chăm”,

6. Nxb Văn hoá dân tộc (1999); Th.s Trương Văn Món “Lễ hội của người Chăm”.
Đó là những công trình nghiên cứu có chiều sâu về văn hoá xã hội, nghệ thuật của
người Chăm vùng Ninh Thuận và Bình Thuận.
Tác giả Phan Quốc Anh với công trình “ Những nghi lễ vòng đời của người Chăm
Ahêir ở Ninh Thuân” do Nxb Văn hóa dân tộc,(2006). Công trình này chỉ nhắc
đến biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong nghi lễ tang ma, hôn nhân, sinh để
chứ không nghiên cứu sâu.
Tập thể tác giả gồm PGS.TS.Phan An, Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp trong
công trình “Người Chăm ở Thuận Hải” và công trình “Văn hóa Chăm” do Nxb
Văn hoá dân tộc và Sở Văn hoá-Thông tin Thuận Hải xuất bản cũng có nhắc đến
tín nguỡng dân gian của người Chăm trong đó có tín ngưỡng phồn thực nhưng chỉ
nêu lên một số biểu hiện mà thôi.
Tác giả Văn Món-Sakaya trong công trình “Lễ hội của người Chăm” doNxb Văn
hoá dân tộclà công trình nghiên rất sâu về các lễ hội của người Chăm ở Ninh
Thuận trong đó có lễ hội Rija Nưgar. Trong phần viết về lễ hội này tác giả mô tả
biểu hịện của tín ngưỡng phồn thực rất rõ.
PGS.TS.Ngô Văn Doanh trong công trình “Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm”
doNxb Văn hoá dân tộc xuất bảncũng có nhắc đến biểu hiện phồn thực trong các
điệu múa trong lúc hành lễ.
Các bài viết trên các tạp chí
Tác giả Nguyễn Văn Hậu trong bài viết “Biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực
trong lễ hội nông nghiệp cổ truyền ở Việt Nam và Đông Nam Á” đăng trên Tạp
chí Văn hóa nghệ thuật, số 9, 1999 đã nêu lên một số biểu hiện của tín ngưỡng
phồn thực nhưng chỉ trong lễ hội và mang tính khái quát ở Việt Nam và Đông
Nam Á chứ chưa đi sâu về hình thức tín ngưỡng này.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực Việt Nam trong dòng chảy văn hóa Đông Nam
Á qua các lễ hội nông nghiệp” của tác giả Vũ Anh Tú đăng trên Tạp chí Nghiên
cứu Đông Nam Á số 9 năm 2008. Trong bài viết này tác giả đã cho thấy được
nguồn gốc ra đời của tín ngưỡng phồn thực gắn liền với nông nghiệp đồng thời

7. nhấn mạnh vị trí, vai trò của hình thức tín ngưỡng này trong văn hóa Việt Nam nói
riêng và văn hóa Đông Nam Á nói chung.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực trong dấu ấn mỹ thuật-dấu ấn một bình diện văn
hóa Việt Nam” của tác giả Đỗ Lai Thúy là bài viết mô tả các biểu hiện của tín
ngưỡng phồn thực trong mỹ thuật cụ thể trong trạnh vẽ và trong các bức tượng.
Qua đó tác giả đã phần nào cho thấy được những giá trị văn hóa của nó trong văn
hóa Việt Nam và xem nó như một bình diện của văn hóa Việt.
Tạp chí Di sản đăng trên tờ Vietnam Association of Ethnology vào ngày 20 tháng
2 năm 2006 trong bài viết “Ngày tết ở Việt Nam và Đông Nam Á( Số1/14/2006)
có nói về tính phồn thực của người Lào, người Thái dùng nước làm biểu tượng
cho sự sống và là nguồn lực khơi nguồn cho sự sinh sôi nảy nở. Bài viết đã mô tả
rất kĩ những động tác dùng nước để thể hiện ước vọng phồn thực và thể hiện qua
các lễ hội, qua tượng thờ Linga và Yoni, qua hành động giao phối của các nghi lễ
nông nghiệp,…
Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật với bài viết “Tín ngưỡng phồn thực qua trò diễn hội
làng Châu thổ Bắc Bộ” số 12(258)/2005 của tác giả Đỗ Lai Thúy đã nêu lên biểu
hiện của tính phồn thực qua trò chơi dân gian ở làng Danh Hựu xã Cố Tiết (Tam
Nông, Phú Thọ) và người dân Sơn Đồng (Quốc Oai, Hà Tây). Bài viết cho ta thấy
được rằng tín ngưỡng phồn thực được thể hiện ở khắp nơi và ăn sâu vào tiềm thức
của các cư dân nông nghiệp.
Tác giả Nguyễn Văn Linh với công trình: “Bảo tồn và phát huy nghệ thuật múa
truyền thống Chăm ở Ninh Thuận”, Khóa luận tốt nghiệp Đại học Văn hóa tại
chức khóa 6 trường Đại học Văn hóa Hà Nội, tháng 5/2005. Tác giả đã nghiên cứu
về quả trình hình thành và phát triển của loại hình múa Chăm truyền thống qua các
lễ hội. Trong lễ hội Rija Nưgar đã đề cập đến điệu múa phồn thực một cách khái
quát nhất.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực” được trích trong “Tín ngưỡng dân gian trong lễ
hội Chăm” của nhà nghiên cứu Văn Món-Sakaya đăng trên Tạp chí Nghiên cứu
Tôn giáo số 5 năm 2007. Trong bài viết này tác giả đã cho thấy những biểu hiện

8. của tín ngưỡng phồn thực Chăm trong các lễ hội truyền thống, trang phục, đền
tháp. Mỗi lĩnh vưc có mỗi biểu hiện riêng nhưng tác giả tập trung đi sâu vào lễ hội
Rija Nưgar. Qua đó cho thấy được tác giả đã phần nào nhắc đến biểu hiện của tín
ngưỡng này trong đời sống vật chất và tinh thần nhưng còn hạn chế.
Tác giả Nguyễn Thị Nhung với bài viết “Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm
ở Ninh Thuận và Bình Thuận” đăng trên Diễn đàn văn hoá học vào ngày 31 tháng
3 năm 2008. Tác giả đã lập đề cương sơ bộ nghiên cứu về tín ngưỡng phồn thực
của người Chăm dưới góc độ văn hoá học, nghiên cứu những biểu hiện của nó
trong đời sống gia đình, nông nghiệp, lễ hội. Đề cương đã phần nào khái quát
những biểu hiện chung của hình thức tín ngưỡng này trong đời sống của người
Chăm
Trước tình hình đó việc nghiên cứu tín ngưỡng phồn thực là việc làm cần thiết và
đề tài “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận”
vẫn còn điểm trống trong lịch sử nghiên cứu. Nhìn chung thì các công trình, các
bài viết ấy đã phần nào cho thấy được những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực
trong đời sống thường ngày của người Chăm nói riêng và người Việt nói chung.
Từ công trình, bài viết đó đã tạo cơ sở, nền tảng vững chắc nhất để chúng tôi có
cái nhìn khái quát hơn về nó, từ đó bắt tay vào nghiên cứu trong đời sống văn hóa
người Chăm một cách tốt hơn.
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
4.1 Đối tượng nghiên cứu:
Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm theo đạo Balamon
4.2 Phạm vi nghiên cứu
+ Thời gian nghiên
+ Các làng Chăm tại tỉnh Ninh Thuận
5. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn
Tín ngưỡng dân gian là một bộ phận cấu thành của văn hóa dân gian là nơi bảo lưu
rất nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp của dân tộc như phong tục tập quán, tín ngưỡng, lễ

9. hội…Do đó nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người
Chăm” chính là góp phần vào việc đi sâu, tìm hiểu văn hóa Chăm trong việc
nghiên cứu về văn hóa Việt Nam và văn hóa Đông Nam Á.
Đảng và Nhà Nước ta đã xác định rõ vai trò, nhiệm vụ của văn hóa trong tình hình
công nghiệp hóa, hiện đại hóa hiện nay. Điều đó được thể hiện rõ trong Nghị quyết
Trung ương Đảng số 05 khóa VIII: Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam
tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc. Trong khi đó: Văn hóa là nền tảng tinh thần xã
hội, vừa là mục tiêu, vừa là động lực thúc đẩy kinh tế xã hội phát triển. Vì vậy,
việc nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người Chăm”
không chỉ nghiên cứu về văn hóa mà còn xem xét, đánh giá nó trong tình hình phát
triển kinh tế, xã hội và sự giao lưu, hội nhập với văn hoá khu vực và quốc tế. Đồng
thời, ta có thể hiểu được những giá trị của nó dưới góc độ là di sản văn hóa phi vật
thể Chăm.
6. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu
6.1. Phương pháp luận
Ở đây chúng tôi chọn phương pháp duy vật biện chứng, duy vật lịch sử làm
phương pháp luận cho đề tài. Ngoài ra chúng tôi còn nghiên cứu dựa theo quan
điểm của Chủ nghĩa Mác-Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, Đường lối văn hoá văn
nghệ của Đảng.
6.2. Phương pháp nghiên cứu
Trong đề tài này chúng tôi sử dụng các phương pháp:
- Phương pháp xã hội học văn hóa: đây là phương pháp thường dùng trong việc
nghiên cứu các hiện tượng văn hóa dưới góc độ xã hội học. Nó thường vạch ra vai
trò và mức độ ảnh hưởng của văn hóa đối với mỗi địa phương mỗi cộng đồng. Ở
đây trong phương pháp này chúng tôi sử dụng dưới hai hình thức:
+ Về mặt định tính: sử dụng các phương pháp như quan sát, tham dự; phương
pháp điền dã, nghiên cứu thực tế; phương pháp phỏng vấn sâu; phương pháp hỏi ý
kiến các chuyên gia, các nhà khoa học.
+ Về mặt định lượng: sử dụng phương pháp điều tra xã hội học, lập bảng hỏi, thu

10. thập số liệu trên sách, báo, internet..
- Phương pháp liên ngành: đây là phương pháp kết hợp nhiều chuyên ngành
khác nhau để nghiên cứu như dân tộc học, ngôn ngữ học, khảo cổ học, .. vì các
hiện tượng văn hóa luôn đa dạng , phong phú và bao trùm lên tất cả các mặt của
đời sống xã hội.
7. Bố cục đề tài
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận, tài liệu tham khảo đề tài có kết cấu 3 chương.
Chương 1 : Tổng quan về Ninh Thuận.
Chương 2 : Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa
người Chăm ở Ninh Thuận.
Chuơng 3: Tín ngưỡng phồn thực với sự giao lưu văn hóa.
CHƯƠNG 1
TỔNG QUAN VỀ NINH THUẬN
1.1.Điều kiện tự nhiên
1.1.1.Vị trí địa lý
Ninh Thuận là một tỉnh ven biển Nam Trung Bộ có tọa độ địa lý 11018‘14’’ đến
120 09’15’’ vĩ độ Bắc, 1080 09’08’’ đến 1090 14’25’’ kinh độ Đông, cách thủ đô
Hà Nội 1385 km. Phía Bắc giáp với Khánh Hòa, giáp với Bình Thuận ở phía Nam,
Lâm Đồng ở phía Tây, phía Đông giáp với biển Đông. Hiện nay, tỉnh Ninh Thuận
gồm có các đơn vị hành chính sau: thành phố Phan Rang- Tháp Chàm và các
huyện Ninh Sơn, Ninh Hải, Ninh Phước. Tỉnh có diện tích tự nhiên là 3.360.1 km
chiếm 1,045% tổng diện tích của cả nước, có các đường giao thông quan trọng
như đường quốc lộ 1A, quốc lộ 27, đường sắt thống nhất Bắc Nam.[1]
1.1.2.Địa hình
Ninh Thuận có địa hình thấp dần từ Tây Bắc xuống Đông Nam, bởi vì đây
chính là vùng đất cuối của dãy Trường Sơn với nhiều dãy núi đâm ra biển. Lãnh
thổ của tỉnh được bao bọc bởi ba mặt núi. Phía Bắc và phía Nam là hai dãy núi
chạy sát ra biển, phía Tây là vùng núi cao giáp với tỉnh Lâm Đồng. Giữa tỉnh và

11. ven biển là vùng đồng bằng khô cằn nên được mệnh danh vùng “Viễn tây” của
Việt Nam. Ngoài ra tỉnh còn có ba dạng địa hình chính đó là: núi, đồi gò bán sơn
địa và vùng đồng bằng ven biển. Trong đó, vùng núi chiếm 63,2% diện tích toàn
tỉnh chủ yếu núi thấp, cao trung bình từ 200m đến 1000m so với mặt nước biển.
Vùng đồng bằng chiếm 22,4% diện tích tự nhiên toàn tỉnh là địa hình bằng phẳng
có độ cao dưới 20 m. Hơn nữa, nơi đây còn có nhiều sông suối lớn như sông Mê
Lam, sông Sắt, sông Ông, sông Lu, sông Quau nhưng sông Cái là lớn nhất, hệ
thống sông Cái có chiều dài 246m. Bên cạnh đó còn có một số sông khác như sông
Trâu, sông Quan Thư, sông Bà Râu với tổng chiều dài 184m. Nhiều nhà địa lý học
xem Ninh Thuận như “vùng sa thảo độc nhất vùng Đông Nam Á Châu”.[2]Nhin
chung trên đại thể, địa thế tỉnh Ninh Thuận giống như một cái chảo, ba phía bắc,
tây, nam và một nửa phía Đông bị núi non bao quanh chỉ còn độ một nửa phía
đông từ sông Hán đến Ninh Chữ thông ra biển, ở giữa đồng bằng khá rộng. Cao độ
giữa đồng bằng và núi bao quanh sai biệt nhau từ 500 m đến 1000 m [60; tr. 62].
1.1.3.Khí hậu
Tỉnh Ninh Thuận có khí hậu nhiệt đới gió mùa điển hình với đặc trưng khô
nóng, gió nhiều bốc hơi mạnh từ 600mm đến 1287mm/năm. Lượng mưa trung
bình hàng năm khoảng 700-800 mm (Riêng ở Phan Rang luôn tăng dần theo độ
cao lên đến 11000m ở vùng núi). Khí hậu chia làm hai mùa rõ rệt: mùa mưa từ
tháng 9 đến tháng 11, mùa khô từ tháng 12 đến tháng 8 năm sau với nhiệt độ trung
bình hàng năm
270c.
1.2. Điều kiện kinh tế xã hội
Về dân số và nguồn lao động: theo điều tra dân số năm 2005 dân số của tỉnh Ninh
Thuận là 565.000 người, dự báo đến năm 2010 có khoảng 614.000 người trong đó

12. dân số đô thị chiếm 34,2%. Mật độ dân số trung bình 166 người/km2 phân bố
không đồng đều tập trung chủ yếu ở đồng bằng ven biển gồm ba tộc người chính:
Kinh chiếm 78%, Chăm chiếm 12%, Ragiai chiếm 9% còn lại là các tộc người
khác. Với số lượng dân số như vậy nên Ninh Thuận có một nguồn lao động dồi
dào đảm bảo đáp ứng thị trường lao động trong tỉnh.
Về giáo dục đào tạo, y tế: ngày nay hệ thống giáo dục phổ thông và nội trú đã
hình thành ở tất cả các huyện, thị xã. Các trường đào tạo gồm có Trường Cao đẳng
Sư phạm, Trường Chính trị, Trung tâm Đại học Thủy Lợi, Trường dạy nghề và các
trung tâm kỹ thuật tổng hợp hướng nghiệp ở các huyện. Các trung tâm này có
nhiệm vụ nâng cao trình độ chuyên môn và dạy nghề cho người lao động. Y tế đến
nay đã có bệnh viện đa khoa 800 giường, bệnh viện khu vực với các trang thiết bị
hiện đại. Tất cả các huyện, phường, xã đều có trung tâm y tế. Vì vậy mà đã đáp
ứng được nhu cầu khám chữa bệnh cho nhân dân.
Với lợi thế có bờ biển dài 105 km, có nhiều vùng biển sâu, với nhiều granit ở
ngoài biển, tạo nên những vũng vịnh, cồn là điều kiện thuận lợi để phát triển kinh
tế thủy sản, công nghiệp muối và làm nơi neo đậu tàu thuyền. Hàng năm đều có rất
nhiều dự án lớn đầu tư về cơ sở hạ tầng góp phần vào việc phát triển kinh tế xã hội
của tỉnh. Đặc biệt đầu tư phát triển công nghiệp, xây dựng các khu công nghiệp
lớn, các cụm công nghiệp. Để thực hiện các dự án trên chính quyền tỉnh Ninh
Thuận đã cấp giấy chứng nhận đầu tư cho hai dự án Du Long và Phước Nam, dự
án đầu tư khu liên hợp thép Cà Ná. Hơn nữa, chính quyền tỉnh thực hiện mở rộng
qui mô đô thị như thành phố Phan Rang-Tháp Chàm với hướng mở rộng không
gian đô thị thành phố về phía Tây Bắc và Đông Bắc với qui mô dân số khoảng
200.000 người. Tỉnh còn chú trọng đầu tư xây dựng hệ thống đường giao thông
nhất là giao thông ven biển. Nhìn chung đây là dự án trọng điểm được lãnh đạo
tỉnh Ninh Thuận quan tâm để khai thác các tiểm năng và lợi thế để phát triển kinh
tế-xã hội của tỉnh.
Ngoài ra Ninh Thuận còn có tiềm năng du lịch rất lớn góp phần vào việc phát
triển kinh tế. Vì có nhiều tài nguyên du lịch tự nhiên và tài nguyên du lịch nhân

13. văn nên thu hút rất nhiều khách du lịch trong và nước. Bờ biển Ninh Thuận có
nhiều bãi tắm đẹp nổi tiếng, tắm được quanh năm như Bình Tiên, Ninh Chữ, Cà
Ná và nhiều sông suối phục vụ du lịch như Suối Vàng, thác Tiên, nhiều tháp Chàm
như Pô Kluang Giarai, tháp Pô Rame (Ninh Phước) cho phép xây dựng du lịch
thành một ngành kinh tế quan trọng. Trong đó bãi biển Bình Tiên được đánh giá
một trong bãi biển đẹp nhất nước với cảnh thiên nhiên hùng vĩ gắn với vườn quốc
gia Núi Chúa đang được đầu tư xây dựng thành khu du lịch tầm cỡ của cả nước và
Đông Nam Á. Nơi đây còn lưu giữ, bảo tồn nhiều công trình văn hóa kiến trúc cổ
Chămpa gắn liền với các lễ hội văn hóa tộc người Chăm. Chính sự đa dạng về địa
hình đã tạo ra nhiều vùng sinh thái có những thắng cảnh độc đáo như đèo Ngoạn
Mục, vịnh Vĩnh Hy, suối nước nóng ,...thuận lợi cho việc phát triển các loại hình
du lịch biển, du lịch văn hóa kết hợp với sinh thái nghỉ dưỡng.
1.3. Văn hóa truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận
1.3.1. Lịch sử hình thành của người Chăm
Theo các công trình nghiên cứu về dân tộc học và khảo cổ học người Chăm là
tộc người thuộc ngữ hệ Mã lai-Nam Đảo (Maylayo-Polinesien) sinh sống ở Duyên
hải miền Trung, Tây Nguyên (Chăm, Raglai, Churu, GiaRai, Êđê). [3;tr.58]. Họ
còn có các tên gọi khác như Chàm, Chiêm Thành, Hroi, Hồi. Nhưng cũng có ý
kiến khác cho rằng họ là những người di trú từ các hải đảo Đông Nam Á đến, hoặc
người di cư từ các quần đảo Nam Trung Quốc xuống vùng đất liền Đông Dương
rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam Á [6; tr.9]. Sau khi các nhà khảo cổ học tìm
thấy các di chỉ của văn hóa Sa Huỳnh đầu thế kỷ 20 cho rằng : quồc gia của người
Chăm vào thế kỷ thứ II sau công nguyên là sự tiếp nối của nhà nước Sa Huỳnh ra
đời vào cuối giai đoạn Sa Huỳnh hậu kỳ. Từ đó có thể suy ra rằng văn hóa
Chămpa là sự tiếp nối văn hóa Sa Huỳnh [44; tr.184]. Khi nghiên cứu về nguồn
gốc của cư dân Nam Đảo tác giả Ngô Đức Thịnh cho rằng: chủ nhân văn hóa Sa
Huỳnh là những người Chăm cổ. Chính những người ở các thế kỷ trước công
nguyên tiếp thu văn hóa Ấn Độ hay nói chính xác hơn là bản địa văn hóa Ấn Độ
để trở thành người Chăm hiện đại [66; tr.74]. Trong “Văn hóa cổ Chămpa”, Ngô

14. Văn Doanh nói rõ hơn : vào cuối thế kỷ II, tại vùng trung tâm của nền văn hóa kim
khí Sa Huỳnh đã ra đời một nhà nước-nhà nước Lâm Ấp hay nhà nước của Khu
Liên và khẳng định người Lâm Ấp chính là người Sa Huỳnh [24; tr.51-52]. Tuy
nhiên, nhận xét trên chỉ mang tính tương đối chứ chưa thật sự tuyệt đối. Hiện nay
các nhà khoa học vẫn chưa thống nhất việc nguồn gốc của tộc người Chăm là từ
đâu. Đọc lại lịch sử chúng tôi thấy người Chăm đã có một vương quốc từ rất sớm
và phát triển mạnh, trải dài từ Quảng Bình đến Bình Thuận với nhiều tên gọi như
Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chămpa, Chiêm Thành. Họ sống bằng nông nghiệp là
chính, kỹ thuật thâm canh lúa nước bằng các biện pháp giống, phân bón, thủy lợi
một cách khá thành thạo. Mô tả về người Chăm, thư tịch cổ Trung Hoa vào thế kỷ
VI có viết “mắt sâu, mũi cao, da đen, tóc đen biết làm ruộng hai mùa lúa, trồng
dâu nuôi tằm, trồng bông dệt vải, nhuộm màu đến nay đã 600 năm” [7; tr. 23].
Trải qua nhiều thế kỷ với bao thăng trầm của lịch sử, ngày nay người Chăm cư trú
rải rác ở nhiều nơi như An Giang, Tây Ninh, Đồng Nai, Tp.Hồ Chí Minh, Phú
Yên, Bình Định nhưng tập trung nhiều nhất vẫn ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình
Thuận. Họ vẫn còn giữ chế độ mẫu hệ. Trong gia đình chủ nhà bao giờ cũng là
người đàn bà cao tuổi, phong tục người Chăm qui định con gái phải theo họ mẹ.
Nhà gái sẽ đi cưới chồng cho con, con trai phải ở rể nhà vợ. Thừa kế tài sản chỉ có
người con gái út vì phải có trách nhiệm nuôi dưỡng mẹ già. Về tôn giáo, người
Chăm theo Ấn Độ giáo (Bàlamôn), Bàni, Islam. Trong đó Bàlamôn được nhà nước
Chămpa chọm làm quốc giáo.
Về sinh hoạt cộng đồng người Chăm bố trí cư dân theo cấu trúc bàn cờ. Trong
đó, mỗi dòng họ, mỗi gia đình thân thuộc hoặc đại gia đình thường ở quây quần
bên nhau thành một khoảnh hình vuông hay hình chữ nhật. Trong mỗi làng như
vậy các khoảnh đất được ngăn cách với nhau bởi những con đường nhỏ. Do đó
tính cộng đồng rất cao.
1.3.2. Đôi nét về người Chăm ở Ninh Thuận
Tỉnh Ninh Thuận được xem là xứ nóng nhất của vùng Duyên hải Nam Trung Bộ
nói riêng và cả nước nói chung. Câu nói truyền miệng của người dân

15. “Nắng như Rang, gió như Phan, hai tiếng Phan Rang nghe chói chang” ý muốn nói
đến vùng đất này. Trong vương quốc Chămpa xưa, Ninh Thuận và Bình Thuận
(gọi chung là Thuận Hải) thuộc về châu Panduranga, một trong bốn châu của
Chămpa bao gồm Amaravadi ở phía Bắc từ Bình Trị Thiên đến Quảng Nam,
Vijaya từ Quảng Ngãi đến Bình Định, Kauthara từ Phú Yên đến Khánh Hoà và
Panduranga từ Ninh Thuận đến bắc Bình Thuận. Trong đó, hai châu Amaravadi và
Vijaya là vùng đất trù phú đồng thời cũng là kinh đô của Chămpa. Các vương triều
Chămpa xưa đều đóng đô tại đây, còn Panduranga chỉ vùng đất dùng để phong
vương cho các thái tử và giáp với vương quốc Phù Nam xưa. Sau những cuộc
chiến tranh với Đại Việt, người Chăm đã từng bước tiến về phía Nam và dừng lại
tại Ninh Thuận và từ đó suy yếu dần. Đã có một thời gian rất dài khoảng 6 thế kỷ
đã tồn tại đến năm đời vua tại vùng này. Vì vậy nó đã chiếm một vị trí đặc biệt
trong vương quốc Chiêm Thành.
Theo cuộc điều tra dân số năm 1969 người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận là
33.600 người, trước năm 1975 là 40.000 người [3;tr.45]. Vào năm 2002 người
Chăm ở vùng này có khoảng trên 61.000 người sống tập trung ở 22 làng thuộc 12
xã ở 4 huyện, thị xã, đông nhất vẫn là huyện Ninh Phước trên 48.000 người, huyện
Ninh Hải trên 10.000 người, huyện Ninh Sơn khoảng 15.000 người, ở thị xã Phan
Rang- Tháp Chàm có 13.000 người [3; tr.46].
Theo tác giả Phan Xuân Biên cho biết tại Ninh Thuận có hơn 50.000 người
Chăm phân bố hầu khắp các huyện trong tỉnh. Nhưng tập trung nhiều nhất vẫn ở
Phan Rang và Phan Rí (thuộc huyện Ninh Phước). Họ là những cư dân đã định cư
lâu đời tại đây sống bằng nghề làm ruộng lúa nước [7;tr.23]. Ở vùng này, người
Chăm theo hai tôn giáo chính Bàlamôn và Bàni (Hồi giáo mang tính bản địa).
Ngoài ra, còn có một bộ phận theo đạo Islam nhưng không nhiều (chỉ chiếm
khoảng 2000 tín đồ) [6; tr.43]. Người Chăm theo đạo Bàlamôn, họ sống xung
quanh các đền tháp . Hiện nay ở Ninh Thuận có ba khu đền tháp chính:
+ Khu vực tháp Pô Kluang Giarai (Phan Rang) gồm có 7 làng Hiếu Lễ, Chắt
Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng và Thành Ý do cả sư Trường Vân

16. phụ trách.
+ Khu vực tháp Pô Inư Nưgar (Hữu Đức) gồm có 3 làng Hữu Đức, Như Bình,
Bầu Trúc do cả sư Hải Quý phụ trách.
+ Khu vực tháp Pô Rame (Hậu Sanh) có 6 làng thuộc huyện Ninh Phước gồm
Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Phước Lập do cả sư Hán
Bằng phụ trách.
Trong các làng trên có hai làng dệt thổ cẩm Mỹ Nghiệp và làng gốm Bầu Trúc
được xem như hai làng nghề truyền thống cổ nhất Đông Nam Á. Đây là hai nghề
chính đã đem lại thu nhập cho người Chăm ở đây. Được sự quan tâm, chỉ đạo và
giúp đỡ của Đảng và Nhà nước nên các mặt hàng thủ công thổ cẩm và gốm của họ
được sản xuất khá rộng rãi và có mặt trên khắp thị trường tạo điều kiện cho lao
động của đồng bào Chăm.
Nhìn chung người Chăm tại Ninh Thuận một cộng đồng dân cư đã định cư lâu dài
từ xưa đến nay. Hơn nữa, họ là những người còn lại giữ gìn bản sắc văn hoá dân
tộc mình tại mảnh đất Nam Trung Bộ.
1.3.3. Văn hoá truyền thống của người Chăm tại Ninh Thuận
Văn hoá truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt người Chăm
Bàlamôn vừa mang yếu tố bản địa nông nghiệp lúa nước vừa tiếp thu văn hoá
ngoại lai. Đó là hệ thống kho tàng văn hóa dân gian phong phú, đa dạng và đặc
sắc. Tính bản địa ở đây là chế độ mẫu hệ đã xuyên suốt trong tín ngưỡng dân gian
Chăm. Có thể xem đó như một phần của văn hoá Việt Nam trong cơ tầng văn hoá
Đông Nam Á. Tín ngưỡng dân gian Chăm vẫn còn giữ được những nét nguyên sơ
và có những đặc điểm tương đồng với các dân tộc ở Đông Nam Á. Và các hình
thức tín ngưỡng dân gian ấy vừa có yếu tố văn hóa biển, vừa có yếu tố văn hóa
nông nghiệp và yếu tố văn hoá núi mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng bản địa, có
chứa đựng đầy đủ các hình thức tín ngưỡng sơ khai như ma thuật, bùa chú, tô tem
giáo, sa man giáo. GS Chu Xuân Diên nhận xét: Các yếu tố núi, đồng bằng, biển
đều có mặt trong văn hóa Chăm. Yếu tố đồng bằng thể hiện khá rõ trong các nghi
lễ nông nghiệp như các nghi lễ gắn với chu kỳ sinh trưởng của cây lúa, các nghi lễ

17. có liên quan đến hoạt động thủy lợi như lễ khai mương đắp đập, lễ chặn đầu nguồn
nước. Yếu tố núi còn đuợc thể hiện trong các tục thờ cúng tổ tiên dòng Núi là
dòng cổ xưa nhất của người Chăm. Yếu tố biển còn được thể hiện trong truyền
thống đánh bắt hải sản, trong tục thờ cúng tổ tiên theo dòng biển trong tín ngưỡng
thờ cá voi, thờ thần biển trong một số kiến trúc có môtíp hình thuyền [12; tr.305-
306]. Còn yếu tố ngoại lai tiếp thu văn hoá Ấn Độ thông qua Bàlamôn. Chính tôn
giáo này khi du nhập vào văn hoá Chăm kết hợp với văn hoá bản địa tạo ra một
nền văn hoá riêng, độc đáo với những nét đặc sắc và được xem như “phi Hoa phi
Ấn”. Các qui định của giáo lý Bàlamôn hầu như đã chi phối toàn bộ đời sống văn
hoá của người Chăm ở Ninh Thụân. Từ các lễ hội dân gian cho đến nghi lễ vòng
đời đều thế hiện nghi lễ của tôn giáo. Vì vậy hệ thống thần linh trong văn hoá
Chăm rất nhiều được chia thành thần tự nhiên và nhân thần như sau:
Về thần tự nhiên: thần trời, thần cha Yang Po, Yang Amư đây là hai vị thần tối
cao trong luật tục của người Chăm. Ngoài ra trong tín ngưỡng Chăm gồm thần mặt
trời: Po Aditiak, thần lửa: Po Yang patah apu, thần tứ phương : Po Yang Akye,
thần bấu trời: Po Ligik, thần biển Po Yang Atow Tathik [3; tr 54]. Kho tàng văn
hóa của người Chăm theo Bàlamôn ở Ninh Thuận rất lớn gồm có đền tháp, phong
tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo, văn học nghệ thuật, điêu khắc, văn tự, luật pháp,
luật tục. Tất cả những cái đó đã làm cho văn hóa Chăm có những độc đáo riêng mà
không có tộc người nào có được. Ngoài ra người Chăm còn tiếp thu ảnh hưởng
của văn hóa Đại Việt, văn hóa Phù Nam và văn hóa của một số tộc người khác. Từ
đó cho thấy, văn hóa truyền thống của họ cốt lõi vẫn là nền văn hóa bản địa trên
cơ sở tiếp thu văn hóa Ấn và biến đổi nó cho phù hợp.
Về kiến trúc biểu tượng chính là đền tháp. Kể từ ngày thành lập vương quốc cho
đến nay, người Chăm đã xây dựng rất nhiều đền tháp lớn nhỏ khác nhau và kết
thành một quần thể trải dài khắp các tỉnh Duyên hải miền Trung. Tháp Chăm
thường được xây dựng theo cụm và được đánh giá đẹp hơn so với tháp của người
Khơme. Người Chăm thường gọi tháp của mình là Khalăn.[3] Đặc biệt ở Ninh
Thuận và Bình Thuận, những cụm tháp đền thờ thần được kết hợp với lăng mộ thờ

18. nhân thần mà các đền tháp phía bắc không có: tháp Pô Tầm (Po Dam) ở Phan Rí
(Bình thuận) thờ Pô Tầm, tháp Pô Rame (Hậu Sanh) thờ vua Pô Rômê và hoàng
hậu và tháp Pô Kluang Giarai thờ vua Pô Kluang Giarai [3;tr.36]. Các đền tháp
của người Chăm không chỉ thờ thần mà còn phát triển rộng ra thành thờ cúng tổ
tiên. Phía bên trong các cặp linga yoni, bên ngoài tượng thờ vũ nữ (Aprasa) và bò
thần Nadin. Nhìn chung đền tháp Chăm đã tiếp thu văn hóa Ân độ nhưng đã có
những biến đổi tạo ra những nét riêng.
Về âm nhạc và múa Chăm rất phong phú, đa dạng. Tộc người Chăm có rất nhiều
điệu múa khác nhau mang yếu tố trình diễn trong các lễ hội. Nhiều nghệ nhân
Chăm đã sáng tác ra nhiều điệu múa đặc sắc và gửi niềm tin tín ngưỡng trong đó,
đồng thời phản ánh quá trình lao động, sinh hoạt của cộng đồng. Do đó đối với
người Chăm múa bao giờ cũng là bộ phận quan trọng trong đời sống tinh thần của
họ. Và nó gắn liền với mỗi làng hoặc ở trên tháp. Họ sáng tạo ra những điệu múa
ấy với mục đích tưởng nhớ những người có công xây dựng đất nước, vị vua đã
được thần thánh hóa. Và múa Chăm được chia thành múa dân gian và múa cung
đình. Múa dân gian là những điệu múa được nhân dân Chăm sáng tạo như múa
quạt (tamia tadik); múa đội lu (tamia ddewwa buk); múa khăn (tamia tanhiak);
múa dao, múa roi và múa đạp lửa (tamia jwak apwei); múa chèo thuyền (theo điệu
trống Wah gaiy); múa âm dương (còn gọi múa phồn thực). Còn múa cung đình là
những điệu múa được lấy cảm hứng của bức tượng điêu khắc Chămpa xưa đặc biệt
múa vũ nữ Aprasa do NSND Đặng Hùng đặt tên. Các điệu múa trên do phụ nữ
múa vì các cô gái Chăm từ khi sinh ra đến lúc lớn lên đã được mẹ dạy múa nên
trong nghệ thuật múa Chăm người phụ nữ bao giờ cũng múa rất đẹp và luôn đóng
vai múa chính. Trong đó, múa quạt được xem như điệu múa truyền thống của
người Chăm. Điệu múa này thường được thể hiện trong lễ hội gắn liền với tôn
giáo. Một loại hình nghệ thuật không kém phần độc đáo là các nhạc cụ trong lễ
hội. Nhạc cụ truyền thống Chăm gồm có đàn Kanhi, Rabap, trống Ghi năng,
Basanưng, kèn Sarakan, Hayar, chiêng, Asăng, Tawngrruk[4]. Ngoài ra còn có Mã
la do người Raglai biểu diễn. Nhạc cụ biểu diễn không chỉ đơn thuần những nhạc

19. cụ dùng để biểu diễn mà còn biểu tượng mang ý nghĩa tâm linh.
Về lễ hội, người Chăm có rất nhiều lễ hội lớn nhỏ khác nhau mỗi lễ hội mang mỗi
sắc thái riêng và gắn với tín ngưỡng tôn giáo. Trong các lễ hội thì lễ hội Katê được
xem như lễ hội lớn nhất. Nó chứa đựng rất nhiều giá trị văn hóa truyền thống của
người Chăm. Katê còn là nơi thu hút rất nhiều du khách, nhiều nhà khoa học về
đây tím hiểu và nghiên cứu. Nó phản ánh mối quan hệ và ước vọng của con người
với thiên nhiên, về thần thánh về một cuộc sống tươi đẹp hơn cho dân làng. Các lễ
hội khác như Chabul, Rawaưn, Rija Nưgar cũng chứa đựng nhiều yếu tố trình diễn
và nhiều đặc điểm riêng biệt, độc đáo. Ngày nay, với chính sách bảo tồn và phát
huy văn hóa dân tộc của Nhà nước các lễ hội của người Chăm được tổ chức một
cách tốt hơn, qui mô hơn, đặc sắc hơn. Đồng thời với những hoa văn sắc xảo cùng
với bàn tay điêu luyện của người nghệ nhân đã tạo cho gốm Chăm mang bản sắc
riêng so với gốm của các dân tộc khác. Làng gốm lớn nhất của người Chăm ở
Ninh Thuận là làng gốm Bầu Trúc, đây là làng Chăm duy nhất có nghề làm gốm
và sản xuất nhiều sản phẩm có giá trị. Gốm Chăm cũng là lĩnh vực thể hiện rất
nhiều nét đặc sắc của văn hóa Chăm.
Tóm lại, văn hóa Chăm phong phú và đa dạng được thể hiện trong nhiều lĩnh vực.
Tất cả những nét độc đáo của những giá trị văn hóa đã góp phần tô điểm thêm cho
nền văn hóa Chăm trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa cái ngoại sinh
với các yếu tố nội sinh, là cơ sở, là bước đi ban đầu hình thành nên sắc thái văn
hóa người Chăm ở Ninh Thuận hôm nay. Và đó chính là những nét đặc trưng nhất
của văn hóa tộc người trong việc tiếp thu và biến đổi các giá trị văn hóa. Những di
sản văn hóa Chăm góp phần tạo nên sự phong phú, đa dạng của văn hóa Việt.
Tiểu kết
Ninh Thuận với địa hình, địa thế đặc thù của một vùng cực nam của Duyên hải
Nam Trung bộ đã trở thành một trong những điểm thu hút con người đến với mảnh
đất này. Hơn nữa, tiềm năng kinh tế xã hội vốn có cùng với tiềm năng du lịch tự
nhiên và nhân văn nơi đây trong tương lai sẽ là một trong những điểm đến của du
khách phương xa. Một vùng đất đầy nắng gió, cằn cỗi nhưng Ninh Thuận lại sỡ

20. hữu một kho tàng di sản văn hóa đồ sộ, đó là văn hóa Chăm với hệ thống ca múa
nhạc, thơ ca, đền tháp, điêu khắc, phong tục, lễ hội. Do đó văn hóa Chăm đã trở
thành điểm đến của những nhà nghiên cứu, nhà khoa học qui tụ về nghiên cứu, bảo
tồn, phát huy văn hóa Chăm trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước.
Đồng thời nó cũng góp phần làm phong phú văn hóa dân tộc với những nét đặc
sắc, nét độc đáo riêng. Và bây giờ, nó đã trở thành di sản văn hóa cần được giữ gìn
và phát triển làm giàu bản sắc văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam. Người
Chăm tại vùng đất này nói riêng và người Chăm ở khu vực miền Trung nói chung
là tộc người có trình độ văn minh cao. Ngay từ buổi sơ khai, họ đã sang tạo nên
cho mình một nền văn hóa riêng, mang bản sắc riêng trong cơ tầng văn hóa Việt
Nam với việc giao lưu, tiếp biến văn hóa ngoại lai. Và họ đã để lại cho các thế hệ
sau kho tàng văn hóa dân gian rất lớn với nhiều thể loại khác nhau. Đó là kết quả
của việc lao động, sáng tạo, kế thừa, tiếp thu trong các giai đọan lịch sử khác nhau
của người Chăm. Và những di sản ấy được xem là di sản văn hóa dân tộc không
chỉ của riêng người Chăm mà của Việt Nam nói chung.
CHƯƠNG 2
NHỮNG BIỂU HIỆN CỦA TÍN NGƯỠNG
PHỒN THỰC TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA NGƯỜI CHĂM Ở NINH
THUẬN
Trước khi đi sâu vào tìm hiểu về những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực
chúng tôi xin lướt qua vài nét về đời sống văn hóa nói chung và đời sống văn hóa
của người Chăm nói riêng. Bởi vì khi làm rõ vấn đề đời sống văn hóa sẽ dễ dàng
nghiên cứu các biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực để từ đó nhận ra những mặt
tích cực và tiêu cực mà đưa những giải pháp, kiến nghị cho phù hợp.
Đời sống văn hóa là một thuật ngữ được hiểu dưới nhiều góc độ, khía cạnh khác

21. nhau. Đời sống văn hóa chính là sự hiện diện, tồn tại và phát triển của đời sống
tinh thần trong toàn bộ xã hội. Và đời sống văn hóa thường gắn với mọi sản phẩm
vật chất và tinh thần, với mọi hoạt động của con người thuộc mọi lĩnh vực của xã
hội. Bên cạnh đó đời sống văn hóa còn gồm một tổng thể những hoạt động của xã
hội, những tác động qua lại trong đời sống cá nhân với cộng đồng nhằm đáp ứng
nhu cầu của con người và thúc đẩy sự phát triển của đời sống xã hội.
Đời sống văn hóa của người Chăm tại Ninh Thuận chính là hoạt động của họ
trong cuộc sống được thể hiện rõ trên hai mặt vật chất và tinh thần. Chính các hoạt
động ấy góp phần làm cho đời sống xã hội của họ ngày càng tốt hơn có được điều
kiện thuận lợi hơn để tham gia sáng tạo và hưởng thụ các giá trị văn hóa. Trong đề
tài, nhóm sinh viên tìm những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống
văn hóa của người Chăm ở Ninh Thuận trong những biểu hiện tiêu biểu như biểu
hiên dưới hình thức thờ các biểu tượng, thờ các nữ thần phồn thực, lễ hội, kiến
trúc, điêu khắc, nghi lễ vòng đời.
2.1.Khái niệm cơ bản
2.1.1. Khái niệm tín ngưỡng, tôn giáo, tín ngưỡng phồn thực
Từ thời xa xưa con người luôn sợ hãi trước những sức mạnh của tự nhiên và tín
ngưỡng, tôn giáo bắt đầu xuất hiện. Có nhiều hình thức tín ngưỡng như tín ngưỡng
phồn thực, tín ngưỡng sùng bái tự nhiên, tín ngưỡng thờ Mẫu…Ở đây chúng tôi
chỉ đề cập đến tín ngưỡng phồn thực, một hình thức tín ngưỡng có mặt ở Việt
Nam và Đông Nam Á nói chung. Trước khi tìm hiểu về tín ngưỡng phồn thực ta
nên biết về tín ngưỡng. Sau đó mới đi tìm mối quan hệ và đưa ra khái niệm cụ thể
về tín ngưỡng phồn thực. Ngày nay, khi nói về tín ngưỡng có rất nhiều khái niệm,
định nghĩa khác nhau.
Tín ngưỡng là một thuật ngữ có rất nhiều ý nghĩa khác nhau, tùy theo cách tiếp
cận của mỗi người mà họ đưa ra những khái niệm khác nhau. Tín ngưỡng và tôn
giáo là lĩnh vực thường đi đôi với nhau đôi khi tín ngưỡng được đồng nhất với tôn
giáo. Nó được hiểu như niềm tin tôn giáo là một dạng nhận thức đặc biệt dựa trên
trực giác, tạo cho con người một niềm tin có tính thiêng liêng, giúp người ta có thể

22. nhận thức được những sự vật mà người thường không thấy được, cho ta một sức
mạnh đặc biệt mang tính “thăng hoa” để tác động đến cuộc sống trần tục. Và niềm
tin tôn giáo là một niềm tin có thật và chắc chắn, là niềm tin mang tính chủ quan,
không cần lý giải một cách khoa học. Trong tín ngưỡng có yếu tố liên quan đến
thế giới vô hình, những siêu linh mà do chính con người tưởng tượng và sáng tạo
ra rồi chính chúng lại có thể chi phối tác động ngược trở lại cuộc sống con người.
Đó là niềm tin vào một quyền lực siêu linh được san sẻ không đều cho những cộng
đồng tôn giáo, khẳng định sự ưu ái của quyền lực đó đối với một số người và từ đó
an ủi đối với thân phận của một số người khác.
Khi nghiên cứu về lĩnh vực tín ngưỡng, tôn giáo các nhà khoa học, các nhà nghiên
cứu đã đưa ra một số khái niệm về thuật ngữ tín ngưỡng, chúng tôi xin kể một số
khái niệm, định nghĩa của một số nhà nghiên cứu tiêu biểu:
Trong “Định nghĩa tiếng Việt” do tác giả Nguyễn Như Ý chủ biên đã đưa ra định
nghĩa “lòng tin và sự tôn thờ trong một tôn giáo”. Còn theo giải thích của cụ Đào
Duy Anh, “tín ngưỡng là lòng ngưỡng mộ, mê tín đối với một tôn giáo hoặc một
chủ nghĩa” .GS.TS. Ngô Đức Thịnh đưa ra quan điểm rõ ràng hơn về tín ngưỡng
“Tín ngưỡng được hiểu là niềm tin của con người vào cái gì đó thiêng liêng, cao
cả, siêu nhiên, hay nói gọn lại là niềm tin, ngưỡng vọng vào “cái thiêng”, đối lập
với cái “trần tục”, hiện hữu mà ta có thể sờ mó, quan sát được. Có nhiều loại niềm
tin, nhưng ở đây là niềm tin của tín ngưỡng là niềm tin vào “cái thiêng”. Do vậy,
niềm tin vào cái thiêng thuộc về bản chất của con người, nó là nhân tố cơ bản tạo
nên đời sống tâm linh của con người, cũng như giống đời sống vật chất, đời sống
xã hội tinh thần, tư tưởng, đời sống tình cảm...”. GS.VS.TSKH.Trần Ngọc Thêm
cho rằng, tín ngưỡng được đặt trong văn hóa tổ chức đời sống cá nhân: “Tổ chức
đời sống cá nhân là bộ phận thứ hai trong văn hóa tổ chức cộng đồng. Đời sống
mỗi cá nhân trong cộng đồng được tổ chức theo những tập tục được lan truyền từ
đời này sang đời khác (phong tục). Khi đời sống và trình độ hiểu biết còn thấp, họ
tin tưởng và ngưỡng mộ vào những thần thánh do họ tưởng tượng ra (tín ngưỡng).
Tín ngưỡng cũng là một hình thức tổ chức đời sống cá nhân rất quan trọng. Từ tự

23. phát lên tự giác theo con đường quy phạm hóa thành giáo lý, có giáo chủ, thánh
đường… tín ngưỡng trở thành tôn giáo. Ở xã hội Việt Nam cổ truyền, các tín
ngưỡng dân gian chưa chuyển được thành tôn giáo theo đúng nghĩa của nó - mới
có những mầm mống của những tôn giáo như thế - đó là Ông Bà, đạo Mẫu. Phải
đợi khi các tôn giáo thế giới như Phật, Đạo, Kitô giáo… đã được du nhập và đến
thời điểm giao lưu với phương Tây, các tôn giáo dân tộc như: Cao Đài, Hòa Hảo
mới xuất hiện”
Ở Việt Nam có rất nhiều hình thức tín ngưỡng khác nhau như tín ngưỡng sùng bái
tự nhiên, tín ngưỡng thờ mẫu, tín ngưỡng phồn thực,…Các hình thức tín ngưỡng
ấy có cùng đặc điểm chung đều mang đặc trưng của văn hóa nông nghiệp với
những ý nghĩa: tôn trọng và gắn bó mật thiết với thiên nhiên (thể hiện trong tín
ngưỡng sùng bái tự nhiên), hài hòa âm dương (thể hiện ở các đối tượng thờ cúng:
Trời-Đất, Tiên-Rồng,...), đề cao phụ nữthể hiện ở rất nhiều nữ thần như các Mẫu
Tam phủ (Bà Trời-Đất-Nước), Mẫu Tứ phủ (Bà Mây-Mưa-Sấm-Chớp),...; Tính
tổng hợp và linh hoạt và hệ quả là tôn giáo đa thần chứ không phải độc thần như
trong nhiều tôn giáo khác. Trong các tín ngưỡng trên, chúng tôi chọn tín ngưỡng
phồn thực làm đối tượng nghiên cứu, một hình thức tín ngưỡng độc đáo. Khi
nghiên cứu về tín ngưỡng này cũng có rất nhiều người đưa ra các khái niệm, định
nghĩa về nó. Chúng tôi xin được đưa ra một số khái niệm sau:
Theo “Hán Việt từ điển” của Đào Duy Anh: “Phồn: cỏ tốt, nhiều - Thực: đầy đủ -
phồn thực : nẩy nở ra nhiều “, “Sinh thực khí: Sinh: đẻ ra - Sinh thực khí : cơ quan
của động, thực vật dùng để sinh thực”. Tác giả Hồ Thị Hồng Lĩnh đưa ra khái
niệm được đăng trên trang như sau: Người ta cầu mùa màng tươi tốt để duy trì
cuộc sống và con người phải sinh sôi nảy nở để tồn tại và phát triển , từ đó phát
sinh cái gọi là tín ngưỡng phồn thực: Tín ngưỡng=niềm tin; phồn=nhiều, thực=nảy
nở. Có nghĩa là niềm tin vào sự nảy nở ra nhiều vật.[5]Một khái niệm nữa cũng
cho biết: tín ngưỡng phồn thực là tín ngưỡng cầu mong sự sinh sôi nảy nở về con
người, cầu phồn thịnh trong sản xuất, thịnh vượng của mùa màng và các cơ quan
sinh sản được đặc tả để nói về ước vọng phồn sinh.[6] GS.VS.TSKH Trần Ngọc

24. Thêm trong công trình “Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam” cho rằng: Tín ngưỡng
phồn thực-tín ngưỡng cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người
[69; tr.241]. T.S Lê Văn Chưởng trong “Cơ sở văn hóa Việt Nam” cũng đưa ra
khái niệm: Tín ngưỡng phồn thực là sự tôn sùng và tin tưởng về sự sinh sôi nảy nở
nhiều. Tín ngưỡng phồn thực là một biểu hiện của triết lý truyền sinh, nó ở trong
quĩ đạo tư duy lưỡng hợp. [11; tr.43].Tác giả Nguyễn Thị Nhung trong bài viết
“Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận” cũng đưa
ra định nghĩa mang tính tổng quát: Tín ngưỡng phồn thực là tín ngưỡng dân gian
thể hiện ước vọng về sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người.[7] Tất cả các
khái niệm trên tuy mỗi khái niệm có mỗi cách diễn đạt khác nhau nhưng đều có
một điểm chung đều nói về sự sinh sôi nảy nở. Dựa trên cơ sở, nền tảng kế thừa và
tiếp thu khái niệm của các tác giả trên chúng tôi xin đưa ra khái niệm: “Tín
ngưỡng phồn thực là một hình thức tín ngưỡng dân gian thể hiện sự cầu mong,
ước vọng về sự sinh sôi nảy nở, no đủ, sinh tồn của tự nhiên và con người và được
thể hiện dưới các hình thức biểu hiện mang tính phô diễn dưới dạng âm dương,
đực cái”
Theo chúng tôi “phồn thực” phải được hiểu theo nghĩa rộng không chỉ là giao hòa
đực cái, sự sinh sôi nòi giống hay biểu đạt tính tượng trưng của giao hòa nam nữ
mà còn là sự mong muốn, khát khao cuộc sống no đủ, đông đúc, cuộc sống được
sinh sôi, nảy nở, mùa màng tươi tốt, cây cỏ xanh tươi, hoa quả nặng trĩu cành. Vấn
đề sinh sôi nảy nở ở đây hoàn toàn trái ngược với sự chết, sự đứng im. Đối với
người xưa họ cần phải tồn tại và phát triển trước tự nhiên vũ trụ bao la nên không
thể chấp nhận cái chết, cái đứng im mà cần có sự sinh sôi nảy nở đặc biệt ở vùng
nông nghiệp, thiên nhiên khắc nghiệt, mùa màng thường xuyên thất thu. Do đó
con người đã mượn cái sinh sôi để mong muốn một cuộc sống tốt đẹp hơn. Sinh
sôi không chỉ có ở con người mà trước hết ở tự nhiên, tự nhiên sinh sôi sẽ đem lại
mùa màng tốt tươi, bội thu để phục vụ cho con người duy trì nòi giống và có một
cuộc sống tươi đẹp, ấm no, hạnh phúc. Để thực hiện ước vọng, mong muốn của
minh con người không còn cách nào khác là thần thánh hóa, gắn nó với yếu tố tâm

25. linh và hình thức tín ngưỡng này được các biểu hiện dưới các biểu tượng, các trò
chơi và các trò diễn được lưu truyền trong dân gian. Và cứ thế, tín ngưõng phồn
thực cứ tồn tại như một bộ phận của văn hóa dân gian và được xem như văn hóa
tâm linh.
2.1.2. Nguồn gốc hình thành tín ngưỡng phồn thực
Việt Nam một quốc gia thuộc khu vực Đông Nam Á nằm ở nơi giao thoa nhiều
nền văn hóa lớn thế giới nên có điều kiện giao lưu, tiếp biến các giá trị văn hóa từ
bên ngoài vào. Với khí hậu nhiệt đới ẩm gió mùa, vì vậy cây lúa nước rất phát
triển. Và đây là cái nôi của nền văn minh lúa nước. Chính đặc điểm của điều kiện
tự nhiên đã tạo điều kiện thuận lợi cho nông nghiệp phát triển cả vùng Đông Nam
Á nói chung. Nhiều nhà nghiên cứu đều nhận định “Thiên nhiên nhiệt đới ẩm gió
mùa đã cung cấp cho con người Đông Nam Á một tài nguyên phong phú, đa dạng
rất hào phóng nhưng cũng đầy nghịch lý và thách đố đối với con người khi họ khai
thác tự nhiên vào mục đích canh tác. Là một khu vực bán đảo và đảo nên Đông
Nam Á có đủ núi rừng đồng bằng biển và được nối bởi hệ thống sông ngòi chằng
chịt đầy nước, đặc biệt là nguồn nhiệt ẩm phong phú. Đây là một môi trường lý
tưởng cho sự phát triển nông nghiệp với một sức sống mãnh liệt”[18; tr.44]. Bởi vì
làm nông nghiệp luôn phụ thuộc vào tự nhiên, mùa vụ nên con người luôn cảm
thấy mình nhỏ bé và sợ hãi. Hơn nữa, với nền kinh tế sản xuất như mang tính tự
cung tự cấp, con người ở đây luôn sống trong sự lệ thuộc vào tự nhiên. Trước
thiên nhiên bao la với những sức mạnh huyền bí, họ luôn run sợ, thần thánh hóa
các lực lượng siêu nhiên, chỉ biết cầu khẩn thụ động nhờ trời. Nói theo kiểu Việt
Nam “Ơn trời mưa nắng phải thì, trông trời, trông đất trông mây. Trông mưa trông
gió trông ngày trông đêm. Trông cho chân cứng đá mềm, trời êm bể lặng mới yên
tấm lòng” [18; tr.44]. Chính điều đó đã tạo cho các dân tộc trên lãnh thổ Việt Nam
và Đông Nam Á đều có ý niệm về cuộc sống và sự sinh tồn. Đối với họ là một vấn
đề vô cùng quan trọng đặc biệt là cư dân làm ruộng lúa nước. Họ xem sự sống như
một nguyên tắc bức thiết được đặt trên hết, một cái gì đó như “đạo sống”, “đạo
sinh tồn” và tâm thức đó đã cắm sâu vào đời sống tinh thần là nền móng vững

26. chắc, là nguyên lý khởi đầu cho tín ngưỡng phồn thực. Do vậy ước vọng về sự
sinh sôi nảy nở bao giờ cũng luôn được đề cao.
Ngay từ đầu, duy trì và phát triển sự sống đã là một nhu cầu bức thiết của con
người. Đối với văn hóa nông nghiệp, hai việc này lại càng bội phần hệ trọng. Để
duy trì cuộc sống, cần cho mùa màng tươi tốt. Để phát triển sự sống, cần cho con
người sinh sôi. Ở loại hình văn hóa nông nghiệp, hai hình thức sản xuất lúa gạo và
snả xuất con người để kế tục dòng giống này có bản chất giống nhau. Đó là sự kết
hợp của hai yếu tố khác loại (đất và trời, mẹ và cha). Từ một thực tiễn chung này,
tư duy của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á nói chung và Nam Á nói riêng, đã
phát triển theo hai hướng: những trí tuệ sắc sảo đi tìm qui luật khoa học để lý giải
hiện thực và họ đã xây dựng được triết lý âm dương. Những trí tuệ bình dân nhìn
thấy ở thực tiễn đó một sức mạnh siêu nhiên, bởi vậy mà sùng bái nó như thần
thánh kết quả là xuất hiện tín ngưỡng phồn thực. Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn
thực từng tồn tại suốt chiều dài lịch sử, và có hai dạng biểu hiện: thờ cơ quan sinh
dục và bản thân hành vi giao phối [69; tr.234]. Điều này hoàn toàn khác hẳn so với
văn hóa phương Tây hay các nền văn hóa gốc du mục khác. Đây chính là điểm
khác biệt cơ bản giữa tín ngưỡng phồn thực ở phương Đông và phương Tây. Ở
phương Tây, tín ngưỡng phồn thực không có hành vi giao phối chỉ có thờ sinh
thực khí nhưng chỉ sinh thực khí nam mang chất dương tính còn ở phương Đông
kết hợp cả hai và thiên về âm tính nhiều hơn so với dương tính. Ở các nền văn hóa
khác như Trung Hoa, Ấn Độ việc thờ sinh thực khí nam là tiêu biểu và mang tính
vũ trụ luận hay triết học rất cao. Còn ở phương Đông, người ta tìm thấy rất nhiều
bức tranh điêu khắc, những tượng người đang trong tư thế giao phối với nhau.
Không chỉ tượng người mà tượng thú, động vật cũng giao phối. Điều đó cho thấy
việc người xưa coi trọng việc thờ hành vi giao phối nhằm thỏa mãn vấn đề tính
dục trong cuộc sống bởi vì đó là cơ sở, là nguồn gốc để sinh ra con người và vạn
vật. Việc thờ như vậy trong văn hóa phương Tây và các nền văn hóa du mục khác
không có. Trong văn hóa phương Tây yếu tố phồn thực chỉ được thấy trong các
bức tranh với hình ảnh nam nữ đang trong tư thế khỏa thân hoặc trong cảnh ôm ấp

27. hòa quyện với nhau thể hiện vấn đề tính dục mà thôi.
Hơn nữa, tín ngưỡng phồn thực nó có mối quan hệ chặt chẽ với triết lý âm dương,
tư duy lưỡng hợp. Đối với người làm nông nghiệp, người ta đều nhận thấy các
hình thái sinh sản có cùng một bản chất cùng cầu đến sự hòa hợp của hai yếu tố
cha (trời-dương) và mẹ (đất-âm), đực-cái, mặt trời-mặt trăng, vật tổ rồng-chim.
Chính sự liên tưởng giữa trời-đất, dương-âm và đực-cái, nguồn gốc sản sinh ra con
người và vạn vật luôn tồn tại trong tâm thức người nông dân phương Đông là sự
khái quát hóa đầu tiên đưa đến triết lý cơ bản của người phương Đông, triết lý âm
dương. Và triết lý này đã chi phối mọi hành vi, ứng xử và hoạt động của người
phương Đông, đặc biệt trong sản xuất nông nghiệp. Tư duy lưỡng hợp cũng vậy,
kiểu tư duy này luôn có hai mặt đối lập, luôn tồn tại và bổ sung cho nhau. Và khi
hai yếu tố đối lập ấy kết hợp lại với nhau hay còn gọi giao hợp sẽ tạo ra sự sinh sôi
phát triển cho muôn loài. Điều đó được thể hiện trên các hiện vật khảo cổ tìm thấy
ở người Việt rất nhiều. Từ thời sơ sử các hoa văn nam nữ giao hợp trên nắp thạp
đồng Đào Thịnh, hình dương vật và âm vật trên mặt trống đồng Đông Sơn [11; tr
162]. Chính vì vậy mà người nông nghiệp sau khi gieo cấy bao giờ cũng thờ cúng
và tái hiện việc giao hòa âm dương, đực cái dưới các dạng thức khác nhau đẻ
mong rằng cây cối sẽ thấy vậy, bắt chước theo và sẽ sinh sôi nảy nở nhanh chóng.
Giữa tín ngưỡng phồn thực và triết lý âm dương có những điểm giống và khác
nhau cơ bản. Nó giống nhau ở chỗ cả hai đều đưa ra hai yếu tố âm và dương, đực
và cái và các cặp đôi khác. Nhưng điểm khác biệt ở chỗ một bên tín ngưỡng phồn
thực thờ cơ quan sinh dục, hành động giao phối và cho rằng khi hai vật này tương
tác với nhau sẽ đem lại mùa màng tươi tốt, cuộc sống ấm no. Còn triết lý âm
dương là một học thuyết triết học giải thích qui luật phát triển của sự vật hiện
tượng trong dương có âm, trong âm có dương. Về sau, học thuyết này được phát
triển cao khai sinh ra ngũ hành, bát quái và được ứng dụng vào mọi mặt của cuộc
sống. Còn tín ngưỡng phồn thực vẫn là hình thức tín ngưỡng dân gian mang tính
bình dân rõ rệt mang ý nghĩa tâm linh và có những nghi lễ thờ cúng. Trong khi đó
triết lý âm dương là học thuyết mang tính chất khoa học không có những nghi lễ

28. thờ cúng. Nhiều nhà khoa học cho rằng triết lý âm dương được phát triển từ tín
ngưỡng phồn thực.
Từ khi xuất hiện, tín ngưỡng phồn thực luôn phát triển đặc biệt đối với cư dân
nông nghiệp. Tùy theo mỗi vùng đất, theo quan niệm của mỗi dân tộc mà nó được
biểu hiện dưới nhiều dạng khác nhau. Nhiều nhà nghiên cứu bắt gặp rất nhiều dấu
tích của nó như những hình vẽ trong hang động, những tượng đá cổ sơ với hình
người đàn bà đầu nhỏ, mặt mũi không rõ nét nhưng mông vú, âm vật rất to.
Người Chăm cũng là cư dân nông nghiệp lúa nước nên họ rất coi trọng tín
ngưỡng phồn thực. Hình thức tín ngưỡng phồn thực của người Chăm cũng như
người Việt đều dựa trên quan niệm âm dương lưỡng hợp rất rõ nét. Đối với cư dân
Chăm ước vọng về sự sinh sôi nảy nở được phát triển thành một tinh thần phồn
thực thể hiện khắp các mặt trong đời sống như phong tục tập quán, lễ hội… Linga
và yoni được tôn thờ như hai vị thần, hai nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ phân
biệt và hòa hợp với nhau để sinh ra vạn vật. Nó được xem như tư tưởng chủ đạo
trong văn hóa Chăm. Đồng thời nó cũng là một nét văn hóa độc đáo trong đời sống
văn hóa của họ. Ninh Thuận nói riêng và các tỉnh Duyên hải miền Trung nói
chung có khí hậu vô cùng khắc nghiệt nên cần có sự sinh sôi nảy nở để tồn tại là
yếu tố cần thiết. Và chỉ có vậy mới có thể tồn tại, duy trì trong cuộc sống nên tín
ngưỡng phồn thực của người Chăm khá nổi trội. Ngoài biểu tượng chính linga-
yoni mang tính đặc trưng còn có các cặp đôi phồn thực được cấu trúc theo âm
dương, lưỡng hợp. Nếu như ngọn tháp tượng trưung cho núi (dương) thì phải có
một hào rãnh hay một cái gì đó tượng trưng cho biển (âm). Tháp là biểu tượng của
linga, rãnh là yoni và hàng loạt các cặp âm dương khác như ngày (harei-dương)-
đêm (mưlơm-âm), mặt trời (aditirak-dương)-mặt trăng (channưk-âm), chẵn (yow-
âm)-lẻ (cawh-dương); phải (dương)-trái (âm). Trong các tín ngưỡng dân gian của
người Chăm, tín ngưỡng phồn thực theo lễ thức nông nghiệp về việc đề cao yếu tố
nữ theo chế độ mẫu hệ rất nổi bật với một hệ thống thần linh vô cùng phong phú
[30; tr.19]. Từ đó có thể thấy rằng tín ngưỡng phồn thực của người Chăm cơ bản
vẫn là tín ngưỡng bản địa ra đời trên cơ sở nông nghiệp lúa nước và được biểu

29. hiện dưới dạng âm dương. Nó đã chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong đời
sống vật chất và tinh thần của người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt người Chăm
theo đạo Bàlamôn.
2.1.3.Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa Việt Nam
Tín ngưỡng phồn thực một hình thức tín ngưỡng ra đời từ rất sớm. Nó thấm sâu
vào trong đời sống văn hóa người Việt, trong đó có người Chăm. Nó là hiện tượng
văn hóa, có một sức sống mãnh liệt trong suốt thời kỳ lịch sử của dân tộc. Trong
nhiều giai đoạn khác nhau, tín ngưỡng này được lưu giữ và gửi gắm vào các hiện
tượng văn hóa khác góp phần làm tăng thêm nét độc đáo của tín ngưỡng Việt
Nam. Người dân nông nghiệp ở nước ta đã gắn tín ngưỡng phồn thực với các vị
thần của các tín ngưỡng khác để từ đó gửi niềm tin vào đó nhằm cầu đạt được y
nguyện, sự cầu mong trong cuộc sống. Đã có thời gian tín ngưỡng này bị cấm vì
cho là dâm dục. Khi các tôn giáo lớn trên thế giới du nhập vào Việt Nam như Phật
giáo, Đạo giáo, Nho giáo tín ngưỡng phồn thực cùng với các tín ngưỡng bản địa
khác hòa quyện với tôn giáo và hóa thân vào các tôn giáo ấy. Tiêu biểu trong Phật
giáo sự hóa thân ấy được thể hiện dưới hình tượng hoa sen tại chùa Một Cột qua
giấc mơ của một ông vua nhà Lý chỉ là một lớp phủ Phật giáo lên cây hương thờ-
một biến thể của linga. Và chùa Dâu việc thờ Tứ pháp (mây, mưa, sấm, chớp) đều
hướng đến mục đích cầu mưa cho cây cối sinh sôi nảy nở. Trong văn hóa Chăm
cũng vậy, tín ngưỡng phồn thực được người Chăm gắn với Bàlamôn dưới dạng
thần Shiva. Việc đó cho thấy việc tiếp thu các giá trị văn hóa từ các tôn giáo từ
bên ngoài cùng với việc hòa quyện cùng với các tín ngưỡng dân gian bản địa đã
làm cho tín ngưỡng phồn thực ở nước ta có những nét độc đáo riêng, nét đặc sắc
riêng. Và nó như một bộ phận không thể thiếu, là kết tinh, là sản phẩm của văn
hóa nông nghiệp và cư dân nông nghiệp. Ngày nay ở khắp nơi trên đất nước người
ta tìm thấy biểu hiện của nó còn lại mang ý nghĩa lịch sử văn hóa sâu sắc. Thí dụ
cái cày cày xuống lòng đất mẹ, chày và cối, bánh chưng (gói vuông) và bánh dày
(gói dài), chiếc chìa vôi cắm vào bình vôi, đũa bong cắm vào bát cơm quả trứng
đặt trên quan tài người chết, trong đó linga và yoni là biểu tượng rõ nhất. Mỗi biểu

30. tượng đều mang một ý nghĩa riêng biệt nhưng đều chứa đựng triết lý phồn thực.
Cái cày chính là biểu tượng cho dương vật giao hợp với đất mẹ để sinh ra hoa trái,
bình vôi cắm vào chìa có mặt trong mỗi gia đình chính là biểu hiện cho sự hòa
hợp, động tác đút ra đút vào khi lấy vôi tiêm trầu nhẩt là trầu cưới chỉ sự giao hợp.
Không chỉ dừng lại ở đó mà còn biểu hiện trên chiếc trống đồng- biểu tượng sức
mạnh và quyền lực của người xưa đồng thời biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng
phồn thực. Trước hết hình dáng trống đồng được phát triển từ chiếc cối giã gạo.
Thứ hai, cách đánh trống đồng theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống được
khắc trên các trống đồng và được bảo lưu ở người Mường hiện nay là mô phỏng
động tác giã gạo-động tác giao phối. Thứ ba trên tâm mặt trống là hình mặt trời
với những tia sáng biểu trưng cho sinh thực khí nam, và giữa các tia sáng là các
hình lá với khe ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ. Thứ tư xung quanh mặt
trống gắn với hình con cóc trong ý thức của người Việt là cậu ông trời mang theo
mưa, khiến cho mùa màng tốt tươi, cũng là một dạng biểu tượng cho tín ngưỡng
phồn thực [69; tr.13]. Một chi tiết nữa cho thấy biểu hiện của tín ngưỡng phồn
thực đó là bức tranh lợn đàn của làng tranh Đông Hồ, Bắc Ninh ta dễ thấy ngay
một đặc điểm là lợn mẹ, lợn con đều có xoáy trên thân. Trong bức tranh đó nghệ
nhân dân gian đã gửi gắm mong muốn của con người về cuộc sống ấm no, sung
túc “con đàn cháu đống” [64; tr.145]. Trong các lễ hội ở vùng đồng bằng Bắc bộ
có nhiều hiện tượng khá phổ biến với hình thức phỏng sinh tồn đầy tính nhục cảm.
Một số Hội làng có tục rước nõ nường, sau khi tế lễ xong trai gái tự đi chen, sờ
soạng nhau trong bóng tối. Và trong một số lễ hội các hành vi giao hoan được diễn
tả lại để cầu mong sự phồn thực, no đủ cho cả làng. Trong “Từ điển văn hóa cổ
truyền Việt Nam” có giới thiệu về trò chơi bắt chạch trong chum. Đây là một cuộc
thi vui mang tính phồn thực giữa trai gái trong hội làng Văn Trưng (Vĩnh Phú) vào
ngày mồng 6 tháng giêng. Cái thú vị của trò chơi này là mỗi chum có một cặp nam
nữ, cả hai đều thò tay bắt chạch trong chum, nhưng thực tế thì anh con trai phải
vừa một tay khoắng vào chum đựng nước tới 2/3 tìm bắt chạch, tay kia choàng
lưng túm lấy ngực cô gái. Khi đó anh con trai nào thẹn không bóp vú cô gái thì

31. ban giám khảo nhắc nhở phải làm động tác ấy. Lúc này ta thấy ngay cả đình làng
thâm nghiêm cũng có những hình chạm về nam nữ mang tính nhục cảm.Trong văn
học cổ Việt Nam có những truyền thuyết hàm chứa sức mạnh mãnh liệt của đời
sống tâm linh phồn thực. Các truyền thuyết cũng phản ánh khá nhiều về tính phồn
thực ký vĩ, câu chuyện về bà Âu Cơ với bọc trăm trứng nhìn ở khía cạnh khác
cũng có dấu ấn phồn thực, chuyện Man nương có thai ở chùa, rồi sự biến thể của
vật thể thành Phật Thạch Quang cũng là sự biểu cảm tín ngưỡng phồn thực đa
thần.
Ngoài ra, tín ngưỡng phồn thực còn được thể hiện trong các lễ hội, trò chơi dân
gian khác như lễ hội tùng dí, lễ hội trò trám, lễ hội lồng tồng, trò ném còn….Các
lễ hội, các trò chơi ấy phần nào phản ánh được hành động giao hợp và tục rước
sinh thực khí. Và nó được xem như văn hóa phồn thực chỉ có ở các nền văn hóa
nông nghiệp lúa nước. Do vậy sự tồn tại của tín ngưỡng này đã để lại một dấu ấn
đậm nét trong tâm thức của con người và họ xem đó như điều thiêng liêng, tâm
linh cần phải thờ cúng. Các ví dụ trên cho thấy tín ngưỡng phồn thực đã có một vị
trí khá quan trọng trong văn hóa Việt Nam và văn hóa nông nghiệp lúa nước. Có
thể thấy không đâu trong các vùng miền của Việt Nam tín ngưỡng phồn thực với
những biểu hiện tự nhiên, sâu lắng và bình dị trong mỗi dân tộc. Và nó đã để lại
một dấu ấn sâu sắc, một bình diện của nền văn hóa nước nhà với ước vọng phồn
sinh mạnh mẽ, bạo liệt. Mỗi biểu tượng đều mang một ý nghĩa sinh tồn riêng và
được truyền từ đời này sang đời khác. Do vậy, nó được xem như một dạng văn
hóa tâm linh được nhiều người Việt và các tộc người khác sùng bái hay thần thánh
hóa. Ở bất cứ nơi đâu ta cũng thấy tàn dư của nó còn lại được duy trì dưới nhiều
dạng thức mang hình thức trò diễn, phong tục đa dạng và phong phú. Hiện nay,
trong tâm thức của các dân tộc Việt Nam người ta vẫn còn niềm tin sâu sắc vào
hình thức tín ngưỡng này đặc biệt yếu tố tâm linh. Qua đó ta thấy được tín ngưỡng
phồn thực là sản phẩm của văn hóa dân gian ảnh hưởng rất sâu đậm trong văn hóa
Việt, là yếu tố không thể thiếu của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Bản
thân trong nó đã chứa dựng rất nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp. Dù trải qua rất nhiều

32. thăng trầm với sự giao lưu, tiếp biến văn hóa ngoại lai nhưng nó không những
không mất đi mà còn tồn tại trong đời sống của những người làm nông nghiệp.
Nói như GS.Trần Quốc Vượng: “qua biến thiên lịch sử, dâu bể cuộc đời, tín
ngưỡng phồn thực đã trở thành một thứ trầm tích văn hóa trong văn hóa Việt Nam
[77; tr.93]. Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực hoàn toàn khác so với các nơi khác
với những độc đáo riêng mang đậm nét văn hóa bản địa. Đúng như nhận xét của
GS.TSKH Trần Ngọc Thêm trong “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam”, NXB
TpHCM, 1996/2004, tr 242: “đó chính là biểu hiện của tinh thần dân chủ Việt
Nam, là những nét làm nên tính hồn nhiên và chiều sâu của văn hóa cổ truyền Việt
Nam. Hay nói một cách khác tín ngưỡng phồn thực là một nét văn hóa đẹp của cư
dân nông nghiệp trong tiến trình văn hóa Việt Nam”.
2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo
2.2.1. Sơ lược về Balamôn giáo
Bàlamôn giáo (Brahmanism) được gọi là Ấn giáo hoặc Ấn Độ giáo (Hinduism)
là tôn giáo bản địa của người Ấn (Hindus), được hình thành tại Ấn Độ khoảng
1500 năm trước Công nguyên. Đây là tôn giáo chủ trương đa thần, thờ tam vị nhất
thể trong số hàng loạt các vị thần khác gồm có ba ngôi: Brahma
(đấng sáng tạo), Visnu (đấng bảo tồn), Shiva (đấng hủy diệt). Các bộ kinh của đạo
này đều được viết bằng chữ Sanskrit gồm Vedas (Vệ đà), Upnishads (Áo nghĩa
thư ), Bhagavad Gita (Chí tôn ca) trong đó lấy kinh Vedas làm nội dung căn bản.
Tư tưởng đạo Bàlamôn quan niệm về một đấng Thượng đế tối cao sáng tạo ra vũ
trụ. Đó là một vị thần tuyệt đối trong các vị thần để phụng thờ. Vị thần đó phải là
vị thần tối cao toàn năng, siêu việt. Đó chính Brahma hay còn gọi Phạm Thiên.
Điều này được thể hiện rõ trong kinh Vệ đà và trong hệ thống các nghi lễ tế tự. Và
kinh Vệ đà được xem như cái gốc của Bàlamôn giáo. Trong kinh gồm nhiều bài
thánh ca ca tụng các vị thần như thần lửa, thần núi, thần sông. Toàn bộ kinh là tập
hợp của 4 bộ
Rich Veda: thi tụng cái biết
Yajur Veda : nghi thức tế tự

33. Sama Veda: ca vịnh thần chú
Atharra Veda: ý nghĩa của ba bộ trên
Tư tưởng chủ yếu của kinh Vệ đà là quá trình chuyển đổi từ đa thần sang nhất thẩn
trải qua ba thời đại: Vệ đà thiên thư (Veda), Phạm Thiên thư (Brhama), Áo Nghĩa
thư (Upaníha). Bốn bộ sách vừa nêu trên được chia thành hai nhóm: ba bộ trước là
một nhóm, còn Athama Veda là một nhóm riêng. Trong đó Rich Veda là tập gốc
lâu đời nhất trong Vệ đà. Theo tác giả Hoàng Tâm Xuyên trong “Mười tôn giáo
lớn trên thế giới”, Nxb Chính trị Quốc gia, 1999 thì Rich Veda hình thành vào
khoảng cuối thế kỷ XX trước Công nguyên, nhưng một phần của Vệ đà có khả
năng xuất hiện ở giữa thế kỷ XX trước công nguyên,..Toàn bộ sách gồm 10 quyển
đã tập hợp các bài: văn tế khấn và ca ngợi các thần tự nhiên, tổng cộng 1028 bài.
Điều đó cho thấy toàn bộ kinh điển cơ bản nhất đều tập trung trong kinh Vệ đà.
Phạn Thư (sách Phạn) là tập sách, là những văn tập nêu lên rất rõ nguồn gốc,
mục đích và phương pháp có liên quan đến việc tế tự trong tập Vệ đà cùng với ý
nghĩa của tán ca, tế tự và chú thuật. Nội dung chủ yếu của tập sách này là việc đề
cập đến những nghi thức của tôn giáo, thần thánh, phép thuật. Ngoài ra, nó cũng
đề cập dến đời sống xã hội, lịch sử của Ấn Độ lúc bấy giờ. Bốn bộ tập gốc Vệ đà
đều có Phạn thư riêng của nó. Hiện nay còn lưu giữ được khoảng từ 14 đến 15 bộ,
ví dụ như “Ái Đạt la Thi Phạn thư” là Phạn Thư của Phuốc Vêda. Trong Phạn thư
có Sâm lâm thư. Đây chỉ là một phần của Phạn Thư nội dung chủ yếu nói về vũ
trụ, và nhân sinh và nêu lên mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và thần
thánh..
Áo Nghĩa thư là những bộ kinh được các giáo sĩ trước tác để khai triển giáo lý
của kinh Veda. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa thư cho rằng con người cũng như
mọi chúng sinh trong vũ trụ đều có thể bất sinh bất diệt và có bản ngã, thường
được gọi là Tiểu ngã (hay một linh hồn bất diệt). Khi bản ngã của con người hay
chúng sinh chưa hòa nhập với đấng Phạm Thiên (Brahman) thì con người vẫn phải
chịu luân hồi trong vòng sinh tử. Do vậy mà các giáo sĩ Bàlamôn luôn chủ trương
“Brahama-Alaman đồng nhất và con người để được giải thoát thì phải hòa đồng

34. vào bản thể của vũ trụ”
Về nghi thức làm lễ và tế tự Bàlamôn rất phức tạp. Có 5 nghi lễ chính đó là:
Mahashivarati (vào giữa tháng hai), Heli (trong mùa xuân), Ramanaram (cuối
tháng 3), Dusserah (đầu tháng tư) và Diwali (giữa tháng mười một). Về giới luật
có 10 điều luật chính: ahimsa (không giết chóc), satya (không nói dối), asteya
(không trộm cắp), brahmachaya (không buông thả kẻ ham muốn), aparigraha
(không tham lam), sauchitapas (kỷ luật với bản thân), suadhyaya (phải học tập),
shvara pranidhana (vâng phục mệnh trời). Bàlamôn là tôn giáo có sự phân chia
giai cấp rõ rệt;
Tăng lữ thuộc giai cấp Bàlamôn (Brahman)
Vua chúa, quí tộc thuộc giai cấp Sát Đế Ly (Kshcstriya)
Thương nhân, nông phu và thợ thuyền thuộc Vaisya
Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La ( Sudra)
Baria (Panah) là tầng lớp cuối cùng là những người cùng khổ sống ngoài lề của
xã hội loài người bị các giai cấp trên áp bức bóc lột.
Vì vậy mà trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ do vương quyền gắn liền với thần
quyền lấy Bàlamôn làm tôn giáo chính thống nên có sự phân hóa xã hội sâu sắc.
Chính vì sự phân hoá ấy cùng với sư suy tôn thờ đấng Phạm Thiên nên đó là
nguyên nhân dẫn đến các nỗi khổ của nhân dân dẫn đến đạo Phật ra đời. Phật giáo
với tư tưởng từ bi, nhân ái, hỷ xã đã lôi cuốn rất nhiều quần chúng nhân đân Ấn
Độ đi theo kể cả tín đồ của Bàlamôn. Đã có một thời gian Bàlamôn giáo suy thoái
vì ra đời của đạo Phật. Từ khi ra đời và phát triển đạo Bàlamôn đã được truyền
nhiều nơi trên thế giới và văn hóa của nó đã ảnh hưởng đến rất nhiều quốc gia đặc
biệt các nước Đông Nam Á như Campuchia, Inđônexia, Lào, Mã Lai, Myanmar,
Philippins, Singpore, Thái Lan, Việt Nam. Hiện nay ở các nước này vần còn đền
thờ và tín đồ.
2.2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo
Ngay từ rất sớm người Chăm và các cư dân Đông Nam Á đã sớm giao lưu,
tiếp biến văn hóa với văn hóa Ấn. Các luồng văn hóa ấy đã được các quốc gia cổ

35. đại như Chămpa, Phù Nam, Chân Lạp tiếp thu một cách hòa bình, thông qua các
hoạt động thương mại và tôn giáo bằng đường biển. Biển chính là con đường
thông thương buôn bán nối liền các nước Đông Nam Á với Ấn Độ và phương Tây.
Do đó, văn hóa Ấn được cư dân vùng nông nghiệp đón nhận một cách vui vẻ bởi
nó du nhập không theo gót chân xâm lược như văn hóa Trung Hoa. GS. Phạm Đức
Dương cho biết: “Nền văn hóa Ấn Độ đã lan tỏa sang Đông Nam Á bằng con
đường truyền bá tôn giáo một cách hòa bình. Vì vậy nó được tiếp cận một cách tự
nhiên và để lại dấu ấn không thể phai mờ trong tiến trình lịch sử văn hóa Đông
Nam Á. Chính nơi đây đã tiếp nối và làm sống lại nền văn hóa Án Độ và đôi khi
những thành tựu phát sinh của ngoại Ấn đã vượt cả nguyên bản [18; tr.56]. Cùng
với việc giao lưu văn hóa các tôn giáo Ấn Độ như Bàlamôn, Phật giáo cũng lần
lượt đựoc du nhập vào vùng này. Hiện nay, ở các nước Đông Nam Á còn rất nhiều
đề đài, chùa chiền cũng như cở sở thờ tự của các tôn giáo trên. Trong đó, tôn giáo
Balamôn với việc thờ Shiva, Visnu, linga yoni ảnh hưởng rất sâu ở các nước Đông
Nam Á như Chămpa, Cambodia, Phù Nam..[28; tr.187]. Và người Chăm đã tiếp
thu văn hoá Ấn khá sâu sắc và hầu hết các tôn giáo lớn của Ân Độ đều có mặt
trong văn hoá Chămpa. Trong những tôn giáo ấy thì Bàlamôn là tôn giáo chịu ảnh
hưởng lớn nhất trong đời sống văn hoá của người Chăm cho đến ngày nay. Nói về
quá trình truyền giáo Bàlamôn vào Champa, Tác giả Phan Quốc Anh viết
“Bàlamôn giáo du nhập vào Chămpa rất sớm trước khi lập vương quốc Lâm Ấp,
muộn nhất là đầu công nguyên và có thể còn trước đó nữa. Bốn bia ký bằng chữ
Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại
Bhadnesvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này.
Ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống”[6; tr.48].
Bàlamôn giáo với ý niệm trung tâm bộ ba gồm các thần Brahama (thần sáng tạo
đầy quyền năng)-Visnu (thần bảo trợ và bảo tồn)- Shiva (thần huỷ diệt và tái tạo).
Trong văn hoá Ấn người ta xem Brahama hay còn gọi là Phạm Thiên như vị thần
cao nhất, người sáng tạo ra thế giới và có sự phân chia đẳng cấp rõ rệt. Nhưng khi
vào văn hoá Chămpa hoà trộn cùng với văn hoá bản địa (nông nghiệp lúa nước)

36. người Chăm đã biến đổi nó rất nhiều. Cùng với tính cách cứng rắn mạnh mẽ của
mình và điều kiện thiên nhiên vô cùng khắc nghiệt họ đã chọn thần Shiva (thần
huỷ diệt và tái tạo) thành tôn giáo riêng, biến Bàlamôn giáo thành Shiva giáo. Bản
thân người Chăm vốn là cư dân nông nghiệp nên có tín ngưỡng phồn thực. Với
quan niệm âm dương lưỡng hợp một cách nhất quán, sâu sắc nên Shiva giáo và tín
ngưỡng phồn thực bản địa của người Chăm hòa trộn với nhau để tạo thành một thứ
tôn giáo hỗn dung, theo đó, Shiva được hoá thân dưới dạng của Linga hay hiện
diện đi kèm với Linga-với tư cách là những tượng thờ cúng với người Chăm.[74;
tr.103]..Quan niệm trên cho thấy tín ngưỡng phồn thực Chăm với Bàlamôn giáo có
mối quan hệ chặt chẽ. Đó là mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian và tôn giáo hòa
hợp với nhau tạo nên những nét độc đáo riêng. Việc thờ thần Shiva gắn liền với
linga nhiều nhà nghiên cứu đã tìm thấy trong văn hóa Ấn. Nhưng điều bất ngờ ở
đây người Chăm đã tiếp thu nó và nâng lên một mức cao hơn như một tôn giáo
riêng mang ý nghĩa tâm linh giống như tôn giáo. Từ thực tiễn trên cho thấy tín
ngưỡng phồn thực của cư dân Chăm đã không còn đơn thuần chỉ mang tính bản
địa nữa mà nó gắn liền với tôn giáo, mang tính tôn giáo đậm nét. Do mang tính tôn
giáo nên nó đã nâng lên mức cao hơn chi phối toàn bộ mọi mặt của cuộc sống của
người Chăm. Do điều kiện lịch sử xã hội Chăm tín ngưỡng phồn thực mang
những nét độc đáo, riêng biệt so với các tộc người khác ở Việt Nam. Nó vừa mang
tính bản địa vừa mang tính dung chấp văn hóa hay nói một cách khác đó chính là
sự giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa văn hóa Chăm với văn hóa khu vực và văn hóa
Ấn.
2.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người
Chăm.
2.3.1. Biểu hiện dưới hình thức thờ các biểu tượng.
2.3.1.1. Thờ sinh thực khí (linga và yoni)
Thờ sinh thực khí là hình thức biểu hiện rõ nhất của tín ngưỡng phồn thực.
Khi nói đến sinh thực khí con người liên tưởng đến hoạt động của tính dục, đến
ước vọng phồn thực. Để giải thích về suy nghĩ đó ta thấy mọi sự giao hợp giữa âm

37. và dương, đực và cái đều bắt nguồn từ sự sinh thực khí. Ở các nước có nền nông
nghiệp lúa nước như Đông Nam Á, việc thờ sinh thực khí luôn phổ biến. Khi càng
nông nghiệp bao nhiêu việc thờ sinh thực khí càng mạnh bấy nhiêu. Họ nhìn thấy
ở đó có một sức mạnh đặc biệt có thể đem lại sự tốt tươi, sinh sôi cho hoa màu,
phục vụ cho nông nghiệp. Do đó. họ xem đây như hai vật thiêng cần phải đựợc thờ
cúng và thần thánh hóa. Và sinh thực khí được biểu hiện qua linga và yoni, nõ
nường, chày cối. Một số nước trên thế giới như Trung Hoa, Ấn Độ vì chất dương
tính mạnh mẽ nên chỉ thờ linga còn ở Việt Nam với tư duy lưỡng hợp, âm dương
hài hòa nên linga thường đi liền với yoni. Linga chính là biểu tượng cho cơ quan
sinh dục nam, còn yoni biểu hiện cho cơ quan sinh dục nữ. “Sinh” nghĩa là đẻ,
“thực” nghĩa là nảy nở còn “khí” là công cụ. Đây là hình thái đơn giản nhất của tín
ngưỡng phồn thực, nó phổ biến ở các nền nông nghiệp trên thế giới [68;tr.127].
Linga và yoni là tên khoa học dùng để chỉ sinh thực khí được thờ trong các đền
tháp đặc biệt của người Chăm. Trong văn hóa Chăm, linga yoni được gắn liền với
nhau thành một chỉnh thể thống nhất được thờ hầu hết ở các đền tháp và mang
nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó vừa mang chất duơng tính vì ảnh hưởng văn hóa Ấn
nhưng lại vừa thể hiện dưới dạng âm dương của văn hóa bản địa chính là biểu
tượng của phồn thực Chăm. Theo quan niệm của người Chăm linga yoni chính là
biểu hiện hai mặt âm dương của vũ trụ thể hiện sự sinh tồn của loài người, thông
qua hình tượng cách điệu linga và yoni. Linga yoni của họ được thờ rất nhiều và
phổ biến đồng thời nó cũng biểu tượng cho thần Shiva đầy uy lực. Trong văn hóa
Ấn Độ chiếc linga ngoài biểu tượng cho sự phồn thực và mang ý nghĩa tính dục
linga còn biểu tượng của chiếc cột trụ chống đỡ vũ trụ, của ngọ núi thần thoại
Mêru (nơi ngự trị của các thiên thần). Và linga còn biểu tượng cho sự vĩnh cửu và
tính thống nhất ở mỗi triều đại vua do đó linga trong các biểu hiện nghệ thuật có
Ấn Độ giáo. Vì văn hóa Chăm linga đi liền với Shiva cùng với yếu tố bản địa nên
có phần biến đổi và nhẹ hơn. Ngoài ra nó còn thờ cùng với các vị vua, những vị
anh hùng có công với đất nước. Ở Ninh Thuận tại tháp Pô Kluang Giarai, thần
Shiva và hình mặt vua Pô Kuang Giarai gắn liền với linga đặt trên bệ yoni được

38. xem như mutkhalinga. Không chỉ tháp Pô Kuang Giarai mà tháp Pô Rame cũng
vậy. Điều đó cho thấy do ảnh hưởng của tôn giáo vương quyền gắn liền với thần
quyền có một sức sống mãnh liệt tồn tại cho đến ngày nay. Linga thường khối trụ
tròn, yoni khối vuông ở giữa có đường rãnh. Chưa có tộc người nào trên đất nước
lại có linga và yoni với những đặc điểm riêng và số lượng nhiều, hình dáng đa
dạng rất lớn như văn hóa Chăm. Xin miêu tả một số linga tiêu biểu sau:
Thứ nhất linga gồm có một thành phần mang hình khối trụ tròn, loại này rất phổ
biến. Thứ hai linga gồm có hai thành phần, phần trên hình trụ phần dưới hình khối
vuông. Thứ ba linga gồm có ba phần. Ngoài phần hình trụ tròn ở trên và phần hình
vuông ở dưới, loại linga này còn có một đoạn hình bát giác ở giữa. Cấu trúc ba
phần này phản ánh triết lý Bàlamôn giáo Ấn Độ: Phần hình vuông (âm tính) ở
dưới ứng với Brahma sáng tạo, khối hình bát giác ở giữa là đoạn chuyển tiếp ứng
với thần Vishnu bảo tồn còn phần hình trụ tròn (dương tính) ở trên ứng với thần
Shiva hủy diệt [68;tr.233].
Việc thờ linga yoni ngoài việc mang ý nghĩa thờ thần Shiva mang chất dương tính
thì còn có ý nghĩa khác. Đó chính yếu tố mang tính bản địa trọng âm. Vì vậy linga
dược đặt trên yoni đặc biệt là loại linga một thành phần và hai thành phần thể hiện
triết lý âm dương, tư duy lưỡng hợp. Linga mang hình trụ tròn biểu tượng cho
dương còn yoni mang hình vuông biểu tượng cho âm. Khi âm dương kết hợp với
nhau thì mọi vật sẽ được sinh sôi, cây cối đâm chồi nảy lộc thể hiện triết lý phồn
thực sâu sắc.
2.3.1.2. Thờ nữ thần phồn thực
Xuất phát từ nền văn hóa nông nghiệp lúa nước, trọng âm nên người Chăm rất
coi trọng chế độ mẫu hệ. Và họ không chỉ có nhiệm vụ sinh đẻ mà còn có trách
nhiệm rất lớn trong gia đình. Do vậy nhiều nhà khoa học khi nghiên cứu văn hóa
Việt Nam trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á đều coi đây là xứ sở của mẫu hệ.
Khi nghiên cứu về người Chăm tác giả Bá Trung Phụ có viết “hiện nay trong
người Chăm ở Trung Kỳ còn những tàn dư rõ rệt, phụ nữ có quyền lấy họ mình
làm họ cho con và quyền chia tài sản, phụ nữ giữ thứ cao nhất trong các lễ nghi gia