1. UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTE
FACULTATEA DE TEOLOGIE
MASTER „DOCTRINĂ, ŞTIINŢĂ, MISIUNE”
MISIUNEA BISERICII ŞI
DESCHIDEREA ECUMENICĂ ÎN
MILENIUL III
- SUPORT DE CURS -
IPS PROF. DR. NIFON MIHĂIŢĂ
ARHIEPISCOP ŞI MITROPOLIT
Târgovişte, 2010

2. CUPRINS
1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII..................4
1. 1. Etimologia cuvântului „misiune”..............................................4
1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină...............................5
1. 3. Exigenţele misiunii: a) Predicarea Evangheliei.........................14
b) Transmiterea Tradiţiei..........................17
c) Inculturaţie şi identitate culturală.........19
d) Lumea şi exigenţele ei..........................21
1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine............................23
2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI
EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ.......30
2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii.........30
2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului ................32
2. 3. Secularism şi creştinism............................................................36
2. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării.........................38
2. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizare....................41
2. 6. Sincretismul religios şi secularizarea......................................42
3. DEMNITATEA ŞI RESPONSABILITATEA PERSOANEI UMANE
PRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERE
CREŞTIN.....................................................................................................45
3. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şi
îndatoriri......................................................................................................46
3. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoanei
umane...........................................................................................................54
3. 3. Drepturile omului într-o Europă creştină .............................57
3. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodox..........................62
3. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea Europeană....69
3. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabile.................74
4. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL.......................83
4. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox................84
4. 2. Începuturile Mişcării ecumenice..............................................89
4. 3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea în Consiliul Mondial
al Bisericilor.................................................................................................95
4. 4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul Consiliului
Mondial al Bisericilor..................................................................................96
2

3. 4. 5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştine..... 101
4. 6. Misiune şi prozelitism.............................................................103
4. 7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar.
Prevenirea şi combaterea lor....................................................................104
5. TEOLOGIA ORTODOXĂ ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ..........115
5. 1. Biserica locală şi universală...................................................115
5. 1. 1. Cultura universală.......................................................115
5. 1. 2. Cultura naţională.........................................................116
5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele ei...................................118
5. 3. Ortodoxia şi societatea............................................................121
5. 4. Peisajul cultural românesc.....................................................123
5. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................127
5. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturale...........127
5. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura românească...................129
5. 6. Ortodoxia şi românismul........................................................132
5. 7. Evanghelia în cultura românească........................................135
6. PROBLEMA INCULTURAŢIEI........................................................140
6. 1. Reîncreştinarea Europei.........................................................140
6. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunile....................................146
6. 3. Inculturaţia şi problemele sale...............................................151
6. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştină.......................156
6. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................160
6. 6. Misiune şi cultură....................................................................164
7. CULTURA PREOTULUI - NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎN
ACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ.........................................169
7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elină........170
7. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379).............................171
7. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 - 390)....................173
7. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407).........................175
7. 2. Pregătirea în şcolile teologice.................................................176
7. 3. Pregătirea teologică.................................................................177
7. 4. Cultura generală.....................................................................179
7. 5. Studiul personal.......................................................................181
7. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturii
preotului către credincioşi........................................................................182
7. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preot.............186
3

4. 1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII
1. 1. Etimologia cuvântului „misiune”
Misiune (de la verbul mitto, ere - a trimite) înseamnă acţiunea de a
anunţa Evanghelia mântuirii, ca martor al lui Hristos (Fapte 1, 8), în numele
lui Hristos: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi”
(Ioan 20, 21). Este acţiunea de a comunica, a transmite şi a universaliza
Vestea cea Bună, chemând pe toţi la pocăinţă, la convertire personală şi la
botez în numele Sfintei Treimi, spre iertarea păcatelor (Fapte 2, 37-38) şi
viaţă în comuniune. „Misiunea este trimiterea Bisericii în lume în vederea
universalizării Evangheliei şi a integrării oamenilor în Împărăţia lui
Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos”1.
Misiunea în general este gândită ca un mandat încredinţat de cineva
cuiva pentru îndeplinirea unui scop bine definit. Astfel, putem vorbi despre:
misiune de pace, misiune umanitară, misiune militară, misiune diplomatică
etc. Şi vom constata că „misiunea este o opera de îndeplinire a unui mandat
încredinţat de o autoritate în scopul realizării unui scop ce priveşte binele
comun”.2
Între misiunile cele mai importante misiunea divină este cea mai
importantă. Aceasta nu este străină nici altor religii, în afara creştinismului.
Astfel, amintim doar de Mohamed care se considera trimisul lui Allah, care
se pretindea continuatorul profeţilor biblici, tema fiind întâlnită într-o
oarecare măsură şi în păgânismul grec.
Tot astfel, Epictet se considera trimisul, crainicul zeilor, trimis de zeu.
Spre exemplu, el considera că a primit o misiune cerească, pentru ca, prin
învăţăturile şi mărturia lui, să reaprindă în oameni scânteia divină din ei. Cu
acelaşi sens întâlnim termenul de misiune în ermetism, unde cel iniţiat are
misiunea să devină călăuza celor vrednici de aceasta, pentru ca prin
intermediul său, zeii să desăvârşească omenirea. Dar, indiferent la ce tip de
misiune ne referim, ea include câţiva determinanţi specifici universali
diferitelor tipuri de misiune:
• un centru de autoritate care poate şi motivează persoanele ce le
trimite în misiune,
1
Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 5.
2
Pr. Prof. Dr. Constantin Berea, Hristos în centrul misiunii Bisericii, în Dialog Teologic nr.4/1999, Ed.
Presa Bună, Iaşi, p. 91
4

5. • cei trimişi în misiune, care pleacă convinşi fiind de scopul misiunii
lor,
• un mesaj de transmis cuiva şi undeva, într-un teritoriu şi într-un spaţiu
bine determinat,
• idee clară despre mijloacele ce trebuie atinse,
• motivaţie profundă pentru misiune care face ca cei trimişi în misiune
să înfrunte orice obstacol pentru îndeplinirea ei.3
Misiunea, în general, este o operă ce trebuie realizată pentru
îndeplinirea unui scop nobil. Şi fiecare misionar, indiferent de misiunea sa,
are certitudinea aceasta, certitudine care îi conferă siguranţă personală lui şi
adevăr mesajului pe care îl are de transmis. Într-un fel sau altul, misionarul
trebuie să fie convins de adevărul mesajului său, fie pe calea raţiunii, fie pe
cea a experienţei lui şi a altora.
1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină
În cadrul mesajului biblic, ideea de misiune are însă sensuri diferite,
căci este raportată la istoria mântuirii. „Ea include o chemare cu caracter
special şi extraordinar, un caracter pozitiv din partea lui Dumnezeu,
manifestat explicit în fiecare în parte, ce se adresează oamenilor”.4
Misiunea, în limbaj biblic este legată de termenii vocaţie şi mântuire,
şi gravitează în jurul verbului a trimite.5
În Vechiul Testament, misiunea este asociată în special cu profeţii
(Ier. 7,25) şi este în strânsă legătură cu vocaţia. Cuvintele te trimit stau în
centrul oricărei vocaţii şi misiuni profetice (Ieşire 3,10; Ez..2,3).
Iar, la chemarea lui Dumnezeu la misiune, fiecare răspunde potrivit
temperamentului propriu: Isaia se autopropune (6,8), Ieremia obiectează
(1,6), Moise cere semne care să-i acrediteze misiunea (Ies. 3,11), în final toţi
se supun trimiterii în misiune (Amos 7,14), cu excepţia lui Iona (1,1), care în
final va ceda şi el.
O trăsătură esenţială a misiunii profetice este conştiinţa misiunii
personale primite de la Dumnezeu. Ea îi diferenţiază de aceia care spun,
asemenea acelor profeţi, misionari mincinoşi, împotriva cărora lupta, de
exemplu Ieremia: „Aşa zice Domnul” (Ier. 14,14), deşi Dumnezeu nu le-a
încredinţat nici o misiune şi deci nu i-a trimis.6
Menţionăm că, într-un sens mai larg putem vorbi despre misiune
divină şi în cazul tuturor acelora care, în istoria poporului lui Dumnezeu, au
3
Lewis A. Drummond, Mesajul Crucii - O teologie contemporană a Evanghelizării, Broadman Press, New
York, 1992, p.207.
4
Pr. Prof. Dr. Petru Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p.161
5
Paul Evdochimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, Bucureşti , 1993, p. 173
6
Leon X. Dufour, op.cit., p. 438
5

6. un rol providenţial, dar pentru a putea recunoaşte fără a greşi existenţa unor
astfel de misiuni este nevoie de mărturia unui profet autentic. „Toate
misiunile trimişilor lui Dumnezeu se referă la planul de mântuire, cea mai
mare dintre ele privind, în Vechiul Testament, în mod direct, poporul lui
Dumnezeu.”7
Profeţii sunt trimişi pentru a predica pocăinţa, pentru a vesti pedepse
sau pentru a face făgăduinţe: rolul lor fiind strâns legat de Cuvântul lui
Dumnezeu, pe care trebuie să-l transmită oamenilor.
Apoi, mai avem misiuni care privesc, mai direct destinul istoric al lui
Israel, astfel Iosif este trimis pentru a pregăti primirea fiilor lui Iacob în
Egipt (Fac.45,5), iar, Moise, pentru a-l scoate pe Israel din Egipt (Ieş. 3, 10).
Observăm că, autorii sacrii nu vorbesc în mod explicit despre misiune, dar
este ceva evident că îi considera trimişi divini pe aceia care au de îndeplinit
un rol special în istoria mântuirii: Iosua, judecătorii etc. Deci, spectrul
misiunii este mult mai larg decât ne-am închipui.
În ceea ce priveşte Noul Testament, „Fiul lui Dumnezeu întrupat,
Iisus Hristos se înfăţişează oamenilor ca trimisul lui Dumnezeu prin
excelenţă, Acela despre care au scris profeţii, cu referire strictă la vestirea
şi scopul misiunii profeţilor (ex. Is. 61,1)”.8
În acest sens Parabola lucrătorilor viei arată continuitatea misiunii lui
Iisus Hristos cu cea a profeţilor, dar remarcă şi diferenţa esenţială: după ce,
mai întâi, îşi trimisese slujitorii, Tatăl îl trimite, în final, pe Fiul Său (Mc. 12,
2-8). De aceea, primindu-L sau respingându-L, omul Îl primeşte sau refuză
pe Cel care L-a trimis (Lc. 9, 48) adică pe însuşi Dumnezeu-Tatăl, care i-a
încredinţat Fiului toate (Mt. 11,27).9
Această conştiinţă a unei misiuni divine care lasă să se întrevadă
legăturile mistice dintre Tatăl şi Fiul este redată în fraze de o mare acurateţe:
„Am fost trimis…Am venit…Fiul Omului a venit…,” spre a vesti Evanghelia
(Mc.1,38), spre a împlinii Legea şi profeţii etc.
Precedentele consideraţii referitoare la tipurile de misiune şi
misiunea în Vechiul Testament ne invită să ne referim pe scurt la tematica
„credinţei din auzite”, caracteristică teologiei pauline.
Cartea Faptelor pare să reflecte teza formulată atât de explicit de
Sfântul Pavel în epistola către Romani, şi anume: credinţa depinde de
ascultarea cuvântului (Rm. 10, 17). Diverse texte ale lui Luca pe care le
7
Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p.144
8
Pr. Prof. Dr. Ioan Ică jr, Germano Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.20
9
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, op. cit., p.255
6

7. vom supune analizei insinuează acest adevăr. Şi pentru Sf. Luca credinţa
ia naştere în inima omului în urma ascultării mesajului evanghelic.10
Textul din Faptele Apostolilor 15, 7, chiar dacă nu conţine în mod
explicit această dependenţă cauzală a credinţei de ascultarea
„cuvântului Evangheliei” o insinuează cu putere.
În acest text de fapt Sf. Luca îi atribuie lui Petru afirmaţia potrivit
căreia neamurile au auzit cuvântul Evangheliei şi au crezut. „O astfel de
dependenţă dintre ascultarea cuvântului şi credinţă nu pare să fie totuşi
numai cronologică, ci lasă să transpară o dependenţă logică şi cauzală:
credinţa primilor păgâni se naşte din ascultarea proclamării mesajului
mântuirii despre Iisus Hristos, mort şi înviat, Domnul tuturor
oamenilor.” 11
Într-adevăr Sf. Luca în istorisirea convertirii centurionului Corneliu
pune în strânsă legătură de dependenţă ascultarea Cuvântului şi
coborârea Duhului Sfânt (Lc. 10, 44), semnul evident că mesajul
evanghelic, proclamat de către Apostolul Petru, aprinsese în inima
acestui centurion roman şi a familiarilor săi scânteia credinţei.
Darul Duhului Sfânt de fapt nu poate fi acordat celor care nu cred
în Iisus. Petru în autoapărarea să înaintea comunităţii din Ierusalim pune
în strânsă legătură credinţa în Domnul Iisus şi darul Duhului Sfânt (11,
17), apelează deci la o evidenţă acceptată de toţi, adică darul Duhului
Sfânt este acordat de către Dumnezeu numai celui care crede în Iisus
Hristos.
Deci, dacă Corneliu, familia şi prietenii săi înainte de proclamarea
cuvântului mântuitor despre Domnul Iisus nu puteau să creadă în Hristos
glorificat prin învierea din morţi deoarece Îl ignorau, iar dacă Duhul
Sfânt coboară peste aceşti păgâni înainte ca Petru să fi terminat
cuvântarea sa (Faptele Apostolilor 10, 44), şi dacă acest dar dumnezeiesc
nu poate fi acordat celor care nu cred în Iisus, rezultă în mod logic că
credinţa primilor păgâni ia naştere în urma ascultării mesajului
evanghelic. 12
Aşa şi pentru Sf. Luca credinţa depinde de ascultarea Cuvântului.
Într-adevăr pericopele lui Luca care descriu convertirea centurionului
Corneliu, conţin în mod explicit această tematică. O astfel de tematică
teologică nu aparţine în mod exclusiv acestor pericope, ea este insinuată
în mod implicit şi din alte texte ale Faptelor. „Astfel, de exemplu,
10
Pr. Dr. Constantin Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, în „Studii
Teologice”, nr. 1/2 din 2002, p.76
11
Ibidem, p. 77
12
Leon X. Dufour, op. cit., p. 445
7

8. afirmaţia lui Luca despre efectul produs în inima auditorilor de cuvântul
Sf. Petru la Cincizecime (Faptele Apostolilor 2, 37) evidenţiază că dis-
cursul acestui Apostol a produs o anumită credinţă, chiar dacă la un
stadiu iniţial.” 1 3
Credinţa samaritenilor ia naştere în urma evanghelizării lui Fil ip
(Faptele Apostolilor 8, 12). Credinţa începe să izvorască în inima
eunucului etiopian, în timp ce diaconul Filip îi anunţa vestea cea bună
despre Iisus (Faptele Apostolilor 8, 35-38).
În mod asemănător propovăduirea lui Pavel şi Barnaba trezeşte
credinţa populaţiilor iudaice şi elenistice: la Antiohia Pisidiei (13. 42,48)
şi Iconiu (Faptele Apostolilor 14, 1) etc. Pare deci adevărat că Luca
împărtăşeşte teologia „credinţei din auzite”: scânteia credinţei izbucneşte
în inimă în timpul ascultării cuvântului l ui Dumnezeu, luând naştere
deci în urma proclamării mesajului evanghelic.14
Precedenta analiză exegetică a demonstrat că există o legătură
profundă, de dependenţă între credinţă şi proclamarea mesajului
evanghelic.
„Pentru autorul Faptelor răspunsul omului la mesajul mântuitor al
Evangheliei constă în acceptarea şi supunerea faţă de acesta, adică într-o
atitudine receptivă faţă de acest “cuvânt” al mântuirii.”15
Însemnătatea primară a verbului - νιορεϖειϖ, în uzul specific creştin
este aceea de primire a kerygmei despre Hristos. Acest aspect semantic al
celor doi termeni în analiză apare cu o oarecare discreţie în scrierile lucane.
Primele texte din scrierile Sfântului Luca unde întâlnim verbul
πιστεϖειν, conferă acestui termen accepţia semantică de „a da crezare”
Cuvântului lui Dumnezeu.
În Lc. 1, 45, Sf. Luca prezintă în paralel credinţa Mariei şi necredinţa
lui Zaharia (Lc. 1, 20). Ambele personaje au fost destinatarii unui mesaj
dumnezeiesc, comunicat de Dumnezeu prin acelaşi înger Gavriil. Maria însă a
răspuns prin credinţă cuvântului dumnezeiesc, iar Zaharia prin îndoială şi
necredinţă. De asemenea, în Lc. 8, 11-13, se evidenţiază într-un mod foarte
interesant şi semnificativ preferinţa Sf. Luca pentru conexiunea explicită dintre
Cuvântul lui Dumnezeu şi credinţă. De fapt una dintre temele fundamentale
ale Parabolei Semănătorului în versiunea lui Luca, este cea a credinţei şi a
misiunii. J. Dupont notează că se poate întâmpla ca să nu trezească nici un
interes Cuvântul lui Dumnezeu din partea celor care-l ascultă; un astfel de
eşec total nu trebuie atribuit lucrării diavolului.
13
Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.78
14
Ibidem
15
Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, op. cit., p.113
8

9. Există însă şi posibilitatea de a fi primit cuvântul cu bucuria unei
credinţe sincere însă fără profunzimea cuvenită. Din acest moment (Lc.8, 13),
se pune problema statorniciei şi perseverenţei. Credinţa trebuie să treacă
proba focului. Pentru unii poate fi un dezastru. 16
Credinţa care duce la mântuire nu este cea care se mulţumeşte cu o
bună intenţie a inimii, nici cea care pactizează cu bunurile acestei lumi, ci
credinţa adevărată este cea constantă şi perseverentă a celor care aderă cu
toate puterile lor la Cuvântul lui Dumnezeu pentru a stărui în ea şi a pune-o în
practică în toate încercările şi dificultăţile existenţei. De fapt în explicarea
parabolei semănătorului dată de cei trei sinoptici, numai Sfântul Luca
vorbeşte de credinţa în cuvântul lui Dumnezeu (Lc. 8. 12, 13).
În această pericopă Sf. Luca nu accentuează numai tema cuvântului lui
Dumnezeu, ci accentuează foarte mult aspectul specific al credinţei, şi anume:
acceptarea cuvântului lui Dumnezeu. O legătură asemănătoare dintre
credinţă şi cuvântul lui Dumnezeu întâlnim în F.A. 8,12, unde Sfântul Luca
afirmă că samarinenii i-au crezut lui Filip care le propovăduia despre împărăţia
lui Dumnezeu. Populaţiile samarinene, deci, au crezut mesajului evanghelic.
La Antiohia (FA 11,20-21) credinţa urmează vestirii cuvântului.17 „Chiar şi
în Lc. 22, 67 evanghelistul creează o conexiune explicită între credinţă şi
cuvântul lui Iisus. Contextul este cel al interogatoriului lui Iisus înaintea
sinedriului.” 18
Toţi sinopticii expun acest fapt, însă numai Sf. Luca vorbeşte de “a
crede” cuvintelor lui Iisus. Aici Sfântul Luca vrea să spună că, chiar dacă El
îşi va manifesta demnitatea Sa mesianică, arhiereii şi sinedriştii nu vor da
crezare cuvântului Său. Adică nu vor accepta revelaţia Sa. În Lc. 24,25, însă
pune credinţa în legătură cu profeţiile Vechiului Testament.
În FA 24,14, credinţa se referă la Legea şi Profeţii Vechiului Testament
care conţin descoperirea cuvântului dumnezeiesc. Sfântul Luca vorbeşte
mereu de credinţa în Hristos şi nu de credinţa în Legea Vechiul Testament (FA
26,27). Întreg Vechiul Testament constituie mărturia probatorie despre
Hristos (FA 17, 2-3, 11; 18, 24, 28; Lc. 9, 22).
Cartea Faptelor accentuează foarte mult strânsa legătură dintre
proclamarea cuvântului evanghelic şi credinţă. Pentru Luca răspunsul omului
la mesajul mântuitor al evangheliei e acela al primirii lui şi al ascultării, adică
al atitudinii receptive a cuvântului mântuirii.Analizând câteva texte din cartea
Faptelor, observăm această legătură strânsă. De fapt „proclamarea mesajului
evanghelic urmăreşte mântuirea omului, fiindcă doreşte să aprindă în sufletul
16
Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.80
17
L.X. Dufour, op. cit., p. 442
18
Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.81
9

10. omenesc scânteia credinţei (cf. FA 13,7.12). Cuvântarea Sf. Petru în ziua
Cincizecimii, care conţine kerygma evanghelică primară, are drept finalitate
chemarea la pocăinţă şi la acceptarea credinţei creştine”.19
De fapt, mulţi iudei cu acea ocazie „au primit cuvântul... şi au fost
botezaţi”(Faptele Apostolilor 2,41). Într-adevăr, „primirea cuvântului”
dumnezeiesc constituie o temă foarte scumpă autorului Faptelor Apostolilor.
Este o expresie pe care spre deosebire de ceilalţi evanghelişti o întâlnim
numai în Luca (Lc. 8, 13; FA 8,14; 11,1; 17,11) pentru a indica „primirea
cuvântului” dumnezeiesc din partea samarinenilor (FA 8,14), a păgânilor (FA
11,1) sau a iudeilor din diaspora (FA 17,11).
Pentru a înţelege bine această „primire” a cuvântului, este esenţială
sesizarea aspectului unei primiri nu ca un act intelectual, ci ca o receptare a
credinţei. Trebuie remarcat mai ales că în diferite locuri din cartea Faptelor
conexiunea dintre credinţă şi proclamarea cuvântului (a kerygmei) este expusă
într-un mod foarte explicit. Astfel, în FA 4,4 se afirmă că: „mulţi din cei ce
auziseră cuvântul” kerygmatic proclamat de Petru, au crezut. Într-un mod
asemănător temnicerul din Filipi şi toţi ai lui au crezut, după ce Pavel şi Sila
le-au vestit cuvântul Domnului (FA 16, 32-34).
Altă situaţie asemănătoare o constituie răspunsul pozitiv la proclamarea
mesajului evanghelic dat de către mulţimea de preoţi iudei care “s-au supus
credinţei” (Faptele Apostolilor 6,7), ceea ce demonstrează primirea docilă a
cuvântului evanghelic pentru modelarea propriei vieţi cuvântului evanghelic
cine refuză, se autoexclude de la mântuire şi de la moştenirea vieţii veşnice.
După cum stă mărturie spre pildă cazul unor iudei din Antiohia Pisidiei
(Faptele Apostolilor 13,46-52) şi din Corint (Faptele Apostolilor 18,5-8).
Deci răspunsul omului la mesajul evanghelic se manifestă prin primirea
sau refuzul cuvântului mântuitor a cărui esenţă o constituie Persoana Iui Iisus
înviat.
Această kerygmă se adresează omului invitându-l să se întoarcă şi să se
pocăiască. Proclamarea kerygmei20 evanghelice trezeşte în sufletele
neamurilor credinţa (cf. Faptele Apostolilor 15,7).
Sinodul Apostolic din Ierusalim în cadrul dezbaterilor sale prezintă
venirea la credinţă a primilor păgâni strâns legată de ascultarea cuvântului
evanghelic. Primirea credinţei din partea Centurionului Corneliu şi a
familiarilor săi este descrisă de Luca prin expresii sinonime: „păgânii au
primit cuvântul lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 11,1),”şi păgânilor
Le-a dat Dumnezeu pocăinţa spre viaţă” (Faptele Apostolilor
19
Ibidem, p.81
20
Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti , 1981, p.92.
10

11. 11,18),”păgânii au ascultat cuvântul Evangheliei şi au crezut” (Faptele
Apostolilor 15,7).
Toate aceste trei expresii sunt construite după un îngrijit paralelism
sinonimic care evidenţiază în acelaşi timp nu numai calităţile literare ale
autorului dar care exprimă şi acelaşi eveniment mântuitor, după cum şi
Faptele Apostolilor 14, 27: „Dumnezeu a deschis păgânilor uşa credinţei”.
Misiunea comportă două aspecte esenţiale:
a) Unul strict de evanghelizare, adică propovăduirea orală a
Evangheliei sau „slujirea cuvântului” (Fapte 6, 4). Propovăduirea este
esenţială pentru misiunea Bisericii, deoarece proclamarea cuvântului stă la
baza credinţei: „Dar cum vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cum
vor crede în Acela despre care n-au auzit? Şi cum vor auzi despre El, fără
propovăduitor? Şi cum vor propovădui, dacă nu sunt trimişi?” (Rom 10,
14-15).
b) Unul larg de mărturie (martyria), care se referă la totalitatea vieţii
creştine: cult, Taine, rugăciune, spiritualitate, diaconic Viaţa creştină ca
atare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternică metodă de
mărturie evanghelică: „Pentru ca domniile şi stăpânirile din locurile cereşti
să cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de felurită a lui
Dumnezeu, după planul veşnic pe care l-a făcut în Hristos Iisus, Domnul
nostru” (Efes 3, 10-11). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, aceste
două aspecte sunt inseparabile.
Pentru a înţelege acest aspect, trebuie să se revină la sursele biblice, la
vocabularul Bisericii primare, la noţiunea de apostolicitate. Într-adevăr, nu
se poate concepe vocaţia misionară a Bisericii fără o referinţă directă la
colegiul Celor Doisprezece, la instituţia şi misiunea specifică a apostolatului,
la „Faptele Apostolilor”, deoarece Apostolii sunt „martorii” lui Hristos
(Fapte 1, 8), „slujitorii Evangheliei” (Efes, 3, 6-7). Pentru aceştia,
constituirea Bisericii prin propovăduirea Evangheliei şi botezul în numele
Sfintei Treimi face parte din rânduiala (iconomia) lui Iisus Hristos cu privire
la mântuirea lumii: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). Temeiul
misiunii lor stă în „trimiterea” Fiului lui Dumnezeu: „Adevărat, adevărat vă
spun că cine primeşte pe acela pe care-l trimit Eu, pe Mine Mă primeşte; iar
cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 13,
20).
În cuvântarea Sa către apostoli (Matei 10, 5-10), Iisus Hristos
stabileşte structura continuităţii mesianice, dând apostolilor, după învierea
Sa, autoritatea şi puterea de a fi „martorii” Săi: „Voi veţi primi o putere,
când Se va pogorî Duhul Sfânt peste voi şi-Mi veţi fi martori în Ierusalim, in
11

12. toată Iudeea, în Samaria, şi până la marginile pământului” (Fapte 1, 8).
Apostolul Petru, în cuvântul său către Corneliu, în Cezareea, confirmă acest
fapt: „Voi suntem martori a tot ce a făcut El în ţara iudeilor şi în
Ierusalim.... Iisus ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisim
că El a fost rânduit, de Dumnezeu, să fie Judecător al celor vii şi al celor
morţi” (Fapte 10, 39, 42). De fapt, Iisus Hristos a constituit grupul celor vii
şi al celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Matei
18, 18; Ioan 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorie
ca „Trupul lui Hristos”, după modelul colegiului apostolic care are în
centru pe Iisus Hristos. „Hristos şi apostolii” continuă în structura Bisericii
post-apostolice sub forma „apostolii, prezbiterii şi biserica”, sau „apostolii,
prezbiterii şi fraţii” (Fapte 15, 4-34), sau „episcopii şi prezbiterii” şi
„episcopii şi diaconii” (Tit 1, 5; Filip. 1, 1). Apostolul Pavel, care a
întemeiat comunităţi creştine în situaţii geografice şi culturale foarte diverse,
subliniază cu tărie unitatea pe care toţi creştinii, proveniţi dintre iudei sau
dintre neamuri, o au în Iisus Hristos, „piatra din capul unghiului” (Fapte 4,
8-12), atunci când spune: „Aici nu mai este nici grec, nici iudeu, nici tăiat
împrejur sau netăiat împrejur, nici barbar, scit, sclav sau om liber, ci
Hristos este totul şi în toţi” (Col. 3, 11). Aceasta nu înseamnă că identitatea
etnică, culturală şi istorică a unei comunităţi creştine se desfiinţează, cum
adesea se interpretează greşit acest text, ci, dimpotrivă, această identitate
capătă adevărata ei valoare în lumina umanităţii lui Iisus Hristos, adevăratul
chip al lui Dumnezeu.
Ortodoxia a înţeles noţiunea de misiune într-o perspectivă
ecleziologică foarte bine determinată. Desigur, propovăduirea şi ascultarea
Evangheliei sunt esenţiale pentru actul convertirii, iar cuvântul lui
Dumnezeu constituie sămânţa conţinutului credinţei (Matei 13, 1-30).
Convertirea subiectivă este însă un act de încorporare în comuniunea
eclezială sau trupul lui Hristos (Rom. 12, 4-5): ,,Taina este aceea că
păgânii sunt împreună-moştenitori, urmează acelaşi trup unic şi sunt
părtaşi la aceeaşi făgăduinţă în Iisus Hristos prin Evanghelie” (Efes. 3, 6).
Misiunea este, din această raţiune, inseparabilă de Biserică. Faptul acesta
nu trebuie să fie înţeles într-un sens instrumentalist, afirmând doar că
misiunea este o funcţie a Bisericii. Fără îndoială că misiunea este un
criteriu al Bisericii şi nu există Biserică adevărată în afara misiunii, totuşi,
în viziunea ortodoxă, Biserica reprezintă deja scopul misiunii, de aceea ea
devine în acelaşi timp un principiu şi o condiţie a misiunii.
Această bază şi condiţionare ecleziologică a misiunii decurge din
faptul că însăşi Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Cine
propovăduieşte Evanghelia propune constituirea şi realizarea, în mod
12

13. liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica este proiectul
sacramental al Evangheliei, manifestarea vizibilă, prin reconcilierea istorică
a credinţei: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea” (Matei
16, 18). Faptul misionar rămâne deci un fapt eclesial. De fapt, Biserica
însăşi, ca „martorul” adevărat al lui Hristos cel înviat în istorie, anticipează
destinul final al creaţiei, acela al restaurării tuturor în Hristos. Biserica este
icoana umanităţii şi creaţiei transfigurate în Hristos prin puterea Duhului
Sfânt.
Pastoraţia (de la pasco, ere - a hrăni) indică acţiunea de a hrăni, de a
paşte, de aceea a păstori înseamnă a oferi o hrană, a întreţine prin mâncare,
nu a conduce sau a guverna. Când Iisus Hristos spune apostolului „paşte
oile Mele” (Ioan 21, 16-18), îi încredinţează anume sarcina de păstor, în
sensul de săvârşitor al Euharistiei, care este hrana şi băutura Bisericii (Ioan
6, 51-58). De altfel, Iisus Hristos se numeşte pe Sine „Păstorul cel bun”,
întrucât îşi pune viaţa pentru oile Sale (Ioan 10, 11). Tot aşa, preotul este
„păstor” în calitatea lui de săvârşitor al Tainei Euharistiei, restituind actul în
care Hristos însuşi pe Sine S-a dat pentru viaţa lumii. Preotul face pastoraţie
propriu-zisă în lucrarea lui de împărtăşire a Sfintelor Taine, care constituie
„merindea” Bisericii. Din punctul de vedere al disciplinelor teologice,
misiologia nu se confundă cu teologia şi practica pastorală, şi nici nu se
reduce la sectologie. Una din temele majore ale misiologiei de azi este
raportul dintre Evanghelie şi cultură, numit şi inculturaţie.
De la începutul ei, Biserica s-a angajat în aceste două direcţii: pe de o
parte a hrănit pe cei ai săi, organizând viaţa interioară, liturgică şi socială, a
comunităţii creştine; pe de altă parte, a propovăduit Evanghelia celor din
afară, a intrat la cei netăiaţi împrejur şi a mâncat cu ei (Fapte 11, 3). Astfel,
Biserica apare atât ca o comunitate euharistică, poporul lui Dumnezeu deja
răscumpărat, care se adună să comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoria
mântuirii, trăind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, cât şi ca o comunitate
apostolică misionară, care are conştiinţa unei trimiteri speciale la cei
credincioşi: „Deci, dacă Dumnezeu a dat lor acelaşi dar ca şi nouă, acelora
care au crezut în Domnul Iisus Hristos, cine eram eu ca să-L opresc pe
Dumnezeu?” (Fapte 11, 17). Istoria Bisericii primare este o mărturie
nedezminţită în această privinţă.
Aşadar, Biserica are două braţe cu care actualizează iconomia
mântuirii: cel pastoral, având disciplina sa internă, euharistică, şi cel
misionar, având proiectul său apostolic de a răspândi Evanghelia. Pentru
zidirea Bisericii” (Efes, 4, 12), aceste două braţe sunt indispensabile. A
săvârşi Euharistia în vederea hrănirii poporului lui Dumnezeu şi a
propovădui Evanghelia în vederea convertirii popoarelor, sunt două cerinţe
13

14. care au caracter de porunci dumnezeieşti. (Efes, 3, 6-7). În viziunea şi
practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. În
altarul bisericii, pe Sfântul jertfelnic, se păstrează Evanghelia şi Euharistia,
menite să rămână unite pentru totdeauna ca două braţe ale aceluiaşi izvor al
harului. De altfel, Liturghia ortodoxă constituie cea mai autentică formă de
mărturie creştină, deoarece cuprinde totalitatea aspectelor vieţii bisericeşti:
rugăciune, cult, Taine, misiune, spiritualitate, slujire.
1. 3. Exigenţele misiunii
Cincizecimea nu a avut loc doar pentru ca apostolii şi cei dintâi
ucenici să se bucure de venirea Duhului Sfânt (Fapte, 1, 4), ci pentru ca
aceştia, cu puterea Duhului Sfânt, să propovăduiască pocăinţa şi botezul în
numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor: „Pocăiţi-vă şi să se boteze
fiecare din voi, în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi
primi darul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38).
a) Predicarea Evangheliei
Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei şi aceasta
are prioritate în faţa oricărei alte slujiri apostolice: „De fapt, Hristos M-a
trimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor. 1, 17).
Vestirea apostolică sau propovăduirea Evangheliei constituie o obligaţie
permanentă, ce revine întregii Biserici, un mandat de la care ea nu se poate
sustrage (I Cor. 9, 16). deoarece predicarea cuvântului lui Dumnezeu vizează
convertirea prin credinţă: „Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu, 1,
15). Credinţa este poarta mântuirii: „Fără credinţă, este cu neputinţă să fim
plăcuţi lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El
este şi că răsplăteşte pe cei ce-L caută” (Evr. 11,6). Credinţa, ca şi
convertirea, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă a
constrânge pe cineva să accepte credinţa creştină. De aceea, Biserica nu face
misiune fără să se preocupe de cei ce primesc credinţa, de propria lor
conştiinţă şi libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare şi
înnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic între
spiritul lui Dumnezeu şi spiritul omului (Zah. 1, 3). Convertirea înseamnă a
renunţa la idolatrie absurdă, pentru a sluji Dumnezeului celui viu şi adevărat
(I Tes. 1, 9). Iar cel care s-a întors la Dumnezeu , ca la centrul său existenţial
(I Pt. 1, 21), posedă o identitate nouă, de renăscut ca o „creaţie nouă” (II
Cor. 5, 7), ca un „om nou” (Gal. 6, 15). Germenele acestei „naşteri din
nou” (I Pt. 1, 3) este cuvântul lui Dumnezeu: „ Sunteţi născuţi din nou, nu
dintr-o sămânţă pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvântul lui
Dumnezeu cel viu şi veşnic ...Cuvântul Domnului rămâne în veac. Şi acesta
este cuvântul care v-a fost propovăduit prin Evanghelie” (I Pt. 1, 23 şi 25;
cf. Mc. 4, 3-8; 14-20; I In. 3, 9).
14

15. Cuvântul credinţă este folosit aici pentru a desemna: a) actul personal
de a primi adevărul lui Dumnezeu şi de a trăi acest adevăr în totală
comuniune cu Hristos, „pe Care voi îl iubiţi fără să-fi văzut, credeţi în El
fără să-L vedeţi acum, şi vă bucuraţi cu o bucurie negrăită şi preamărită,
pentru că veţi dobândi, ca sfârşit al credinţei voastre, mântuirea sufletelor
voastre” (I Pt. 1, 8-9);
b) conţinutul sau mesajul evanghelic, adică Revelaţia lui Dumnezeu,
prin intermediul proorocilor şi apostolilor: „Lor (proorocilor) le-a fost
descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi spuneau aceste lucruri, care
acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au
propovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească” (I Pt. 1,
12).
Pe de o parte, credinţa presupune şi confirmă voinţa personală de a
gândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu; cu alte
cuvinte, pocăinţa. Credinţa mărturisită este semnul care indică fidelitatea
ultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienţei în comuniunea cu
Dumnezeu. Iar această experienţă a credinţei are valoarea unei cunoaşteri
teologice. Căci afirmarea credinţei ţâşneşte din „ascultarea adevărului” (I
Pt. 1, 22) şi face parte din lauda şi mulţumirea celui ce a devenit „martor” al
lui Hristos, fără să fie martor istoric al Lui. În fond, credinţa este cunoaştere
„teologică”, în care misterul lui Dumnezeu, Care Se revelează în mod
personal, este recunoscut fără să fie definit, este interiorizat fără să fie
epuizau este protejat prin sfinţenia credinciosului. Prin credinţă, creştinul are
capacitatea spirituală suprafirească, de a recunoaşte pe Dumnezeu aşa cum
El este în revelaţia lui Dumnezeu, hotărârea liberă de a gândi altfel, aşa cum
gândeşte Dumnezeu.
Pe de altă parte, credinţa ca primire a adevărului lui Dumnezeu şi
mărturisire a revelaţiei despre mântuire, ţine a fi ucenic al lui Hristos şi
membru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinţei în numele şi faptele lui
Iisus Hristos este indispensabilă apartenenţei la comunitatea creştină şi
împărtăşirea cu Sfintele Taine: „În aceasta să cunoşti duhul lui Dumnezeu:
orice duh care mărturiseşte pe Hristos, venit în trup, este de la Dumnezeu.
Şi orice duh care nu mărturiseşte pe Iisus, nu este de la Dumnezeu, ci este
duhul lui Antihrist, despre care aţi auzit că vine şi acum este chiar în lume”
(I In. 4, 2-3). Şi evanghelistul Ioan continuă: „Cine mărturiseşte că Iisus
este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el şi el în Dumnezeu” (4, 15).
Biserica este constituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele lui
Hristos, întruparea, moartea şi învierea Sa. Biserica este adunarea celor ce
cred, comunitatea credincioşilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu,
15

16. cunosc cu inima ce este Dumnezeu şi ştiu ce se petrece în Dumnezeu şi în
lume.
În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie în
fiecare loc şi timp „credinţa care a fost dată sfinţilor odată pentru
totdeauna” (Iuda, 3). Doctrina Bisericii depinde în mod exclusiv de
descoperirea lui Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu ieşit din tăcere” (Sf.
Ignatie, Către magnezieni, 8, 2). În El, Dumnezeu S-a descoperit în formă
definitivă şi eshatologică: „Nimeni nu cunoaşte deplin pe Tatăl, afară de
Fiul” (Matei 11, 27). Apostolul Pavel spune că propovăduirea sa nu este
altceva decât un cuvânt de la Hristos şi despre Hristos: „Căci noi nu ne
propovăduim pe noi înşine, ci pe Domnul Hristos Iisus” (II Cor. 4, 5). El se
bucură că obştea creştinilor din Roma se află în succesiunea apostolilor,
deoarece au ascultat „din toată inima dreptarul învăţăturii pe care aţi
primit-o” (Rom. 6, 17).
Biserica se află în succesiunea apostolică prin acordul ei cu dogmele
apostolilor, în care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Biserica
de azi este legată de comunitatea apostolilor şi de comunitatea viitoare a
sfinţilor, prin credinţa ei neclintită, încălzită de Duhul Sfânt, „Mângâietorul”
şi păzitorul Bisericii până la a doua venire a Domnului ei. Sfânta Tradiţie
este căldura pe care o iradiază credinţa sfinţilor şi a credincioşilor.
Crezul a fost introdus în slujba liturghiei la sfârşitul secolului al V-lea,
dar el era în centrul pregătirii candidaţilor pentru botez, în cadrul
catehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel mai
direct că simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplă
definiţie dogmatică, a sinodului de la Constantinopol (381). Desigur, Crezul
devine parte din tradiţia permanentă a Bisericii universale, „memoria
dogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoare dezvoltă şi completează
Tradiţia. Pentru Biserica Ortodoxă, unitatea şi universalitatea Bisericii se
exprimă în mărturisirea comună a aceleiaşi tradiţii apostolice, confirmate de
sinodul ecumenic. Crezul a fost acceptat de Biserică, în cult, tocmai pentru
substanţa sa biblică, pentru valoarea lui teologică şi spirituală. Căci el afirmă
taina lui Dumnezeu, nu numai fiinţa Sa absolută şi nezisă, ci şi prezenţa Sa
reală în mijlocul poporului Său. De aceea Biserica nu numai că a pregătit pe
cei ce doreau să devină creştini, printr-o instruire serioasă în cunoaşterea
Crezului sau a simbolului de credinţă (catehumenatul), dar a şi exercitat
autoritatea sa învăţătoare, în faţa ereziilor dogmatice, cu o mare severitate.
Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cuminecarea euharistiei deci
pierderea calităţii de membru al Bisericii, mai ales din motive de erezie.
Aşadar, Biserica Ortodoxă propune Simbolul de credinţă, nu ca o
definiţie teoretică despre Dumnezeu, sau numai ca un text sacru din trecut, ci
16

17. ca o poartă de intrare în taina lui Dumnezeu celui viu şi veşnic. Crezul este
un simbol care în cuvinte, dezvăluie, mediază şi protejează misterul lui
Dumnezeu. Crezul ne ajută astfel să recunoaştem ce este Dumnezeu în Sine,
cum şi în actele Sale în istorie.
După cum s-a spus, credinţa nu înseamnă a accepta o serie de
propoziţii dogmatice, abstracte, despre Dumnezeu. Credinţa generează o
atitudine, un mod de viaţă, care corespunde cu Revelaţia. Conţinutul
credinţei determină conţinutul vieţii, regula credinţei devine regula vieţii,
sau, cu alte cuvinte, concepţia creştinului despre om, istorie, societate, este
la înălţimea concepţiei sale despre Dumnezeu. Există o legătură directă între
realitatea credinţei şi realitatea existenţei. În acest sens, credinţa înseamnă
nu numai a gândi altfel, ci şi a exista altfel, a trăi şi a muri altfel. Credinţa se
manifestă în „semne şi minuni”, în acte şi evenimente personale şi colective.
Misterul credinţei este transpus în fapte istorice, în spiritualitate creştină.
„Ţinând cu putere cuvântul vieţii”, creştinii sunt ca nişte „luminători în
lume” (Filip. 2, 16).
Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului lui
Dumnezeu şi săvârşirea Tainelor constituie cele două mijloace prin care
Hristos, cu puterea Duhului Sfânt, Se dă poporului Său, aici şi acum.
Ascultarea şi mărturisirea personală a credinţei sunt tot atât de importante ca
şi Taina - lucrare sacramentală şi liturgică. Dacă, prin credinţă, creştinul
converteşte duhul său după Duhul lui Dumnezeu, prin Taină, el participă
direct la sfinţenia lui Dumnezeu, prin umanitatea văzută, îndumnezeită, a lui
Iisus Hristos. Prin credinţă evocăm istoria mântuirii. Fără credinţă, ritualul,
cultul, în sine, nu asigură Taina; ceea ce înseamnă că îndeplinirea ritului şi
prezenţa comunităţii, deşi sunt necesare, ele nu pot înlocui mărturisirea
credinţei. Şi nici invers: Crezul nu poate elimina Taina. Căci cultul, Tainele
în general, nu sunt altceva decât o altă formă, liturgică-sacramentală, în care
Biserica restituie şi mediază prezenţa şi puterea lui Dumnezeu.
Fie că se rosteşte la Botez, fie că se proclamă în mod public, la
Liturghie, Crezul ortodox este introdus prin „credem” şi „mărturisim”.
Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu este o credinţă rezervată unui grup, unei
naţiuni sau unei regiuni. Simbolul de credinţă este cartea de identitate a
ortodocşilor, dar Ortodoxia nu este în stăpânirea lor exclusivă, deoarece este
destinată tuturor, celor din Est şi Vest, celor din Nord şi Sud. A crede şi a
mărturisi, a fi credincioşi şi a mărturisi, sunt acţiuni simultane şi
complementare, la care sunt chemaţi toţi ortodocşii. După expresia Sfântului
Ignatie, episcop şi martir al Bisericii din Antiohia, creştinul trebuie să fie un
„curier al lui Dumnezeu” (Către Policarp, 7, 2-3), care „are timp liber
pentru Dumnezeu”, ca să vestească altora slava şi harul lui Dumnezeu.
17

18. b) Transmiterea Tradiţiei
Biserica Ortodoxă este Biserica Tradiţiei, a Tradiţiei care mediază
revelaţia lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură şi mărturia
Apostolilor, apărată de Sfinţii Părinţi, purtată de „comuniunea sfinţilor” de-a
lungul secolelor. Tradiţia este practica Bisericii, nu istoria acesteia, ci
spiritualitatea ei liturgică, eclezială, multiformă. Sau, mai bine zis, norma
Tradiţiei este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă şi
bogată, vorbeşte însuşi Noul Testament. Tradiţia, adică practica Bisericii,
trebuie să respecte această mare diversitate despre care dă mărturie Noul
Testament (Evr. 1, 1). În acest sens, Noul Testament este un model pentru
Tradiţia postapostolică.
Sarcina Bisericii nu este numai de a-şi proteja identitatea şi unitatea ei
acolo unde ea se găseşte, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca o
comunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiţiei
către noile generaţii.
Înainte de orice, Biserica este chemată să readucă în memoria
credincioşilor istoria mântuirii lumii, momentele şi evenimentele decisive în
care Dumnezeu a restabilit comuniunea Sa cu creaţia şi neamul omenesc.
Această comemorare a iconomiei lui Dumnezeu nu are nimic imaginar sau
nostalgic. Biserica primeşte prin Tradiţie un mesaj cu valoare în sine, care
vorbeşte de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiţie, Biserica
recunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este El, înainte de întrupare şi în
întruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care nu este altcineva decât „îngerul de
mare sfat” (Isaia 9, 5), din Vechiul Testament. Există o tradiţie stabilită,
primită: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă...” (I
Cor. 11, 23). ,,Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am
bineveslit-o, pe care aţi primit-o, în care şi staţi” (I Cor. 15, 1).
Tradiţia nu depinde aşadar de imaginaţia credinciosului, ci de ceea ce
Iisus Hristos a făcut, de ceea ce El face şi de ceea ce El pregăteşte, ca
realitate ultimă: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii
noştriii, ce am primit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii,
aceea vă vestim” (I In. 1,1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nici
de audienţa ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de
mesajul Tradiţiei sau refuză acest mesaj, Biserica are raţiuni proprii de a
propovădui Iar încetare Vestea cea bună a Noului Testament. Căci ea
reprezintă „legea lui Hristos” (Gal. 6, 2), în perspectiva căreia lumea este
judecată.
Această tradiţie este apropriată şi purtată într-un mod specific de
fiecare generaţie de credincioşi. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fie
pierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu vede în
18

19. credincioşii ei simpli gardieni ai unei tradiţii stabilite în trecut, a experienţei
părinţilor lor, oricât de mare ar fi valoarea şi importanţa acestei experienţe.
Este important ca credincioşii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizeze
ceea ce strămoşii şi părinţii lor au crezut şi au creat. Acesta este nu numai un
semn de veneraţie pentru înaintaşi, ci şi o necesitate spirituală de a retrăi în
„comuniunea sfinţilor”, în unitate de gândire şi de viaţă, cu predecesorii.
Fiecare generaţie este chemată să medieze această tradiţie în modul ei
propriu. Această mediere nu este o simplă repetare a trecutului sau o
acumulare de elemente superficiale, ci reprezintă un act de auto-identificare
şi de auto-mărtunsire. Fiecare generaţie trebuie să se recunoască, în mod
autentic, in practica de totdeauna a Bisericii. Unele forme culturale în care
s-a fixat tradiţia în trecut nu mai corespund cu noile situaţii istorice. În
fiecare epocă se pot ivi forme instituţionale noi pentru a păstra şi comunica
Tradiţia, ca practică a unei generaţii.
Tradiţia presupune, aşadar, responsabilitate personală nu numai în a
afirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor şi trăitor a ceea ce
Dumnezeu face pentru fiecare generaţie. Fiecare să-şi cerceteze fapta sa,
practica sa, „căci fiecare îşi va purta sarcina sa” (Gal. 6, 4-5). A aminti
faptul că viaţa creştinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem de
important pentru identitatea creştină. Dar şi mai important este faptul că
creştinul devine „purtător de dar”, prin credinţa sa personală, prin
spiritualitatea sa comunitară.
În concluzie, Tradiţia, ca practică a Bisericii, nu este un proces închis.
Tradiţia nu este un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Biserica
trebuie să lase loc pentru experienţa generaţiilor viitoare. Transmiterea
Tradiţiei este un act capital pentru Biserică. Biserica pune totul în joc când
este vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor toate, ca,
oricum, să mântuiesc pe unii dintre ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca să
am şi eu parte de ea “ (I Cor. 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ce
importanţă are tradiţia ortodoxă, care a decis cultura şi spiritualitatea de
altădată, Biserica le spune că tinerii şi copiii sunt invitaţi şi primiţi, alături de
părinţii lor, nu doar să asculte o lecţie despre credinţa exemplară a
strămoşilor şi a sfinţilor, ci ca să preia ei această credinţă, să se regăsească ei
înşişi în practica părinţilor. Biserica este astfel o comunitate istorică vie, care
leagă generaţiile între ele, care le împleteşte şi le înlănţuieşte în această
mediere continuă a credinţei. Tradiţia este fidelă faţă de trecut, dar în acelaşi
timp oferă loc generaţiei tinere, dându-i posibilitatea să introducă poezia ei,
cultura şi creaţia ei în practica bisericească. Tradiţia stabilită devine astfel
deschisă faţă de imaginaţia şi spontaneitatea tinerilor şi a copiilor, a
generaţiei de azi şi de mâine.
19

20. c) Inculturaţie şi identitate culturală
Misiunea este un eveniment evanghelic care presupune comunicarea
unui mesaj, Vestea cea Bună, către o comunitate umană, folosind pentru
aceasta elemente şi valori culturale. Procesul comunicării Evangheliei, al
„inculturaţiei” sau indigenizării mesajului, constituie încă un aspect
controversat al misiunii.
Încă de la începutul Bisericii, confruntarea dintre mesajul Evangheliei
şi cultura greco-romană a luat forme foarte diverse. După Adolf Harnack,
creştinismul bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic,
acuzaţie care, în lumina studiilor patristice recente, devine superfluă. Este
adevărat că istoria comunicării Evangheliei cunoaşte atitudinea critică
radicală a lui Tertulian, care se întreabă: „Quid Athenae Hierosolymis?” (Ce
are Atena comun cu Ierusalimul?). Această atitudine negativă provine mai
ales dintr-o precauţie de a evita un sincretism cu orice preţ între creştinism şi
elenism, pentru că, pe de altă parte. În interpretarea „apologeţilor”, a şcolii
din Alexandria şi îndeosebi a lui Origen, cultura şi filosofia greacă au o
valoare pozitivă. Socrate, Heraclit şi Platon sunt citaţi pentru rolul lor de
„pedagogi” în lumea păgână, iar chipurile lor sunt pictate pe pereţii exteriori
ai bisericilor din Moldova şi Bucovina. Sfântul Vasile cel Mare recomandă
tinerilor creştini lectura filosofilor greci, din care să culeagă cu discernământ
înţelepciunea lor. Există deci o „preparatio evangelica” în spiritul uman, pe
care Biserica nu putea să o excludă.
Acest lucru se poate observa mai bine în perioada marilor sinteze
teologice patristice. Sfinţii Părinţi nu au fost împotriva culturii, ci tocmai
pentru preluarea şi convertirea valorilor clasice. Aceasta nu înseamnă că
creştinismul nu a venit în conflict cu elenismul. Se cunoaşte efortul lui Iulian
Apostatul de a restaura elenismul cu ajutorul filosofiei lui Plotin.
În această întâlnire dintre Evanghelie şi cultură, există o dublă
acţiune:
Pe de o parte, Evanghelia păstrează integritatea ei revelaţională, dar
pentru a comunica acest mesaj revelat, Biserica nu trebuie să ignore cultura
indigenă, nici să impună o cultură străină, privilegiată, cu care ea este
asociată din punct de vedere istoric. Credinţa germinează şi creşte în sânul
unei anume culturi. Ea asumă cultura în mod creator, respectând identitatea
şi particularitatea fiecărei persoane sau comunităţi umane.
Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un
„semn de contradicţie”, adică pune în discuţie caracterul absolut al oricărei
culturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identităţii Evangheliei,
caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendentare”,
după modelul întrupării.
20

21. Aşadar, nici înstrăinare faţă de valorile etice, culturale şi ideologice
existente, nici juxtapunere sincretistă, ci o asumare critică, din care să reiasă
o identitate nouă, cu o particularitate istorică, culturală. Biserica se prezintă
ca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul
indigenizării Evangheliei. Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală a
persoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune şi identitate,
aceea a unităţii lor ontologice în Hristos (Gal. 3, 28).
d) Lumea şi exigenţele ei
Chemarea Bisericii este nu numai să cunoască „lumea” către care este
trimisă, ci şi să vestească acesteia numele Celui ce atât de mult a iubit
lumea, „încât a dat pe Fiul Său Unul-Născut, ca oricine crede în El să nu
moară, ci să aibă viaţa veşnică” (In. 3, 16). Această „lume” seculară nu
poate fi definită exclusiv ca un „spaţiu de misiune” necreştin, ci, mai
degrabă, ca situaţia umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă o
putere de împăcare şi de dreptate între oameni. În acest sens, „lumea” se
poate găsi în cadrul unei naţiuni sau culturi, în structurile moderne ale
societăţii. Procesul de secularizare, care însoţeşte civilizaţia tehnologică,
folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale „lumii”.
Lumea este o temă misionară, deoarece venirea împărăţiei lui
Dumnezeu este nedespărţită de luptele acestei lumi. Biserica este chemată,
de aceea, nu numai să dea un sens şi o interpretare adevărată evenimentelor
care se produc în luptele oamenilor de astăzi şi să proclame reconcilierea; ci
ea are şi o sarcină profetică, aceea de a discerne - în ciuda ambiguităţii
acestor lupte - unde lucrează puterile împărăţiei lui Dumnezeu şi unde sunt
stabilite semnele ei ascunse. Dat fiind caracterul ambiguu al procesului care
se desfăşoară în luptele actuale ale lumii, Bisericile angajate în Mişcarea
ecumenică adoptă adesea o atitudine de pasivitate, neştiind cum să joace
rolul de instrument al împărăţiei lui Dumnezeu. Totuşi, întrezărind acel
suspin al creaţiei comparabil cu durerile naşterii (Rom. 8, 22-23).
„Bisericile” trebuie să trăiască în mijlocul acestor lupte, exercitând misiunea
profetică ce le este proprie, adică: de a zice „da” la tot ce este conform cu
împărăţia lui Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu a descoperit-o în viaţa lui
Hristos, şi de a zice „nu” faţă de tot ce degradează demnitatea şi libertatea
fiinţelor umane şi a oricărei creaturi vii. Ele sunt chemate să devină factor de
pacificare într-o lume divizată, să adopte poziţii etice şi politice în sensul
Evangheliei.
Cu evenimentele ce au urmat răstignirii lui Iisus, ceva radical nou s-a
produs în istoria umanităţii, care poate fi numit o „ nouă creaţie”. Au apărut
puterea învierii şi cea a vieţii, de care nu sunt capabile puterile morţii,
învinse definitiv, căci „Cel ce este în voi este mai mare decât cel ce este în
21

22. lume” (I In. 4, 4). Învierea lui Hristos a transformat radical cadrul social al
vieţii umane. Problema care se pune Bisericii este aceasta: să facă evident că
proclamarea împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă vestirea unei ordini de
dreptate şi libertate, care să pună în cauză puterile şi structurile nedrepte ale
acestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a inspira eforturile creştinilor de
a realiza o ordine de dreptate, ci şi acela de a se deplasa spre cei
marginalizaţi, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul fundamental în
relaţia cu puterea şi în exercitarea puterii, este binele celor năpăstuiţi şi fără
de putere. Biserica se face credibilă numai în măsura în care pune în cauză
orice putere bazată pe nedreptate şi oprimare.
Desigur, în acest domeniu al eticii sociale şi politice, teologia trebuie
să fie atentă la modul în care este folosită Biblia în interpretarea situaţiilor
istorice actuale. Cele două tendinţe extreme: cea evanghelică
fundamentalistă, care foloseşte un limbaj pur biblic, şi cea contextuală, care
recurge la un vocabular prea politic, se găsesc în tensiune permanentă.
Adepţii celei dintâi tendinţe se întreabă: dacă istoria mântuirii coincide cu
procesul de eliberare socială, atunci ce mai înseamnă Evanghelia pentru
Biserică? Adepţii celeilalte tendinţe se întreabă: poate teologia să identifice
care este modul în care Dumnezeu vorbeşte Bisericii prin lume?
În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul la
înţelepciune, tact pastoral şi simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: „Fiţi
înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Mt, 10, 16). Înţelepciunea constă
în aceea că Biserica ştie să ia în considerare schimbarea politică şi
dezbaterea ideologică care se desfăşoară în contextul său. Practica sa este de
a nu se pronunţa în toate problemele politice şi de a păstra o atitudine
pastorală, lăsând astfel posibilitatea multiplelor opţiuni şi a alternativelor
variate. Biserica nu are răspunsuri şi soluţii finale în toate domeniile vieţii.
Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita riscul unui creştinism
care dictează soluţii sau impune sisteme sociale creştine, ignorând libertatea
persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umană
sau de a sacraliza instituţiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama o
libertate totală inspirată de Evanghelie în faţa oricărei organizaţii cu caracter
politic şi economic. Desigur, Biserica nu poate rămâne indiferentă în faţa
marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea violenţei,
globalizarea economică, nedreptăţile sociale, politice şi rasiale, care apasă
asupra omenirii de astăzi. Dar ea rămâne mereu în viziunea teologică a
lumii, adică a prezenţei reale a lui Dumnezeu în istorie.
Din această perspectivă teologică, se poate spune că există între
Biserică şi lume o permanentă tensiune, inevitabilă, pentru că Biserica
admite caracterul relativ al lumii şi „judecă” lumea pentru imanenţa şi pentru
22

23. insuficienţa ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră lui
Dumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregăteşte pentru transfigurare.
„Judecata”, adică spiritul său profetic şi consacrarea, adică spiritul său
liturgic, sunt două aspecte care aparţin raportului în care Biserica se găseşte
cu lumea.
Desigur, nu trebuie să se confunde spiritul profetic cu analizele
sociale şi politice de tot felul, care se multiplică în prezent şi care pot masca
realitatea istoriei umane. Biserica însăşi poate închide ochii şi poate declara
că pacea, dreptatea şi libertatea domnesc acolo unde de fapt nu există pace,
dreptate şi libertate adevărată. Tocmai de aceea, Biserica, pentru a putea
identifica semnele prezenţei şi ale acţiunii lui Dumnezeu printre oameni, are
nevoie de un ochi deschis şi curat, de discernământ insuflat de Duhul Sfânt,
Duhul Adevărului (Efes. 4, 12).
1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine
Misiunea creştină îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în
însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către
Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este
„participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt (In. 14,
26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face
părtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăşi trimiterea
Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi pe porunca
explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui
Evanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele Sfintei Treimi
(Mt. 28, 18-19)21.
Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că
Hristos însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-a
trimis pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In. 20, 21). Semnificaţia
acestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune este
unanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele reclamă
înţelegerea misiunii în contextul acesteia22, căci revelarea lui Dumnezeu în
Treime constituie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificul
credinţei creştine despre Dumnezeu23. Credinţa în Sfânta Treime delimitează
învăţătura creştină despre Dumnezeu de alte învăţături şi concepţii, în sensul
că numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a
comuniunii de viaţă şi iubire cu noi în veşnicie. Revelarea lui Dumnezeu ca
Treime evidenţiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuşi o viaţă de
21
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Curs de teologie si practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 3.
22
Idem, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria. WCC
Missions Series No. 7, Geneva, 1986, p. 3.
23
Pr. Prof. Dr. D. Radu, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări Misionare”, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR), Bucureşti, 1986, p. 107.
23

24. comuniune şi că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea şi creaţia în
general în această comuniune de viaţă adevărată cu Sine24. „Mântuirea şi
îndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniunea
intimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relaţiilor afectuoase dintre
persoanele divine la creaturile conştiente. De aceea Treimea Se revelează în
mod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii.
Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti - şi
anume Cea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne în
această relaţie afectuoasă de Fiu şi ca Om - Se întrupează, punând pe toţi
fraţii Săi întru umanitate în această relaţie de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe
Tatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi oamenii”25. Prin Fiul întrupat intrăm în
comuniunea filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cu
El ca nişte fii. Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea şi activitatea pe
pământ a Fiului şi de trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii nu este
decât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt în relaţia filială a
Fiului cu Tatăl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare şi
îndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cu
Persoanele Sfintei Treimi26.
Implicaţiile teologiei trinitare pentru înţelegerea misiunii Bisericii
sunt foarte importante. Din această perspectivă misiunea Bisericii îşi are
temeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi,
în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, către
întreaga lume27. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar
propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente
morale, ci de a transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau de
a atrage oamenii în comuniunea cu Sfânta Treime. Astfel „trimiterea”
misiunii este „participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului
Sfânt (In. 14, 26) Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu28
pentru a face părtaşi la ea, sau la împărăţia lui Dumnezeu, căci împărăţia lui
Dumnezeu este viaţa în comuniune cu Sfânta Treime, împărtăşită oamenilor
prin Hristos în Duhul Sfânt. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan scrie în
acest sens: „Şi viaţa s-a arătat şi noi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim
viaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea ce am văzut şi
ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie
24
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 3.
25
Pr. Prof Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1978, pp. 285-286.
26
Ibidem, pp. 286-287.
27
Pr. Prof dr. Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.
28
Idem, Go Forth in Peace, p. 3.
24

25. cu noi; iar părtăşia noastră din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus
Hristos” (I In. 1, 2-3).
Dumnezeu este viaţa: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). El este viaţă
nu numai în fiinţa în Sine a Sfintei Treimi, ci şi în lucrarea Sa „în afară”,
iconomică, comună Sfintei Treimi29. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat se identifică cu Calea, Adevărul şi Viaţa (In. 14, 6). „Că precum
Tatăl are viaţă întru Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă întru Sine” (In.
5, 26) şi „precum Tatăl îi învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă
viaţă celor ce El voieşte”(In. 5, 21), iar Duhul Sfânt „este cel ce dă viaţă”
(In. 6, 63).
Prin căderea în păcat, omul - asupra căruia Dumnezeu însuşi a suflat
duh de viaţă, făcându-l existenţă vie (Fac. 2, 7) „după chipul Său” (Faci, 27)
- s-a îndepărtat de Dumnezeu, izvorul vieţii, rupând comuniunea cu El,
comuniune pentru care a fost adus la existenţă şi în care urma să-şi găsească
împlinirea şi desăvârşirea sa. „Un nou proces s-a declanşat prin păcatul lui
Adam: mersul omului şi al lumii spre distrugere şi spre moarte: „Sufletul
care păcătuieşte va muri”(Iez. 18, 20). Actul neascultării protopărinţilor a
introdus fiinţa umană într-un proces al morţii, într-un vârtej al existenţei şi
non-existenţei”30. Dumnezeu vrea însă să inverseze acest proces care duce la
nimicirea creaţiei. Profeţii Vechiului Testament subliniază cu mare insistenţă
hotărârea cu care Dumnezeu urmăreşte ca omul să-şi recapete viaţa.
„Precum este adevărat că Eu sunt viu tot aşa este de adevărat că Eu nu
voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi
să fie viu” (Iez. 33, 11; 18, 23, 32). Dumnezeu vrea ca omul să iasă din
ciclul morţii şi să reintre în ordinea vieţii pe care numai comuniunea cu Sine
i-o poate oferi: „Viaţă şi moarte ţi-am pus înainte, şi binecuvântare şi
blestem. Alege viaţa ca să trăieşti” (Deut. 30, 19). „Alege viaţa” nu se referă
la sfera biologică ci solicită efortul deliberat de a schimba modul de viaţă,
hotărârea de a ieşi din starea de păcat. Efortul acesta poate fi împins până la
extremă, adică jertfă. Dumnezeu cere lui Avraam să-şi sacrifice fiul dar îl
opreşte după ce acesta a consimţit (Fac. 22, 2-11). Noul Testament
accentuează de asemenea această hotărâre a lui Dumnezeu de a opri acest
mecanism al morţii. El Se bucură de întoarcerea păcătosului, căci „vrerea
Tatălui vostru Celui din ceruri nu aceasta este, să piară vreunul din aceştia
mici” (Mt. 18, 24). Dumnezeu nu voieşte „ca vreunul să piară, ci ca toţi să
29
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în „Ortodoxia”, an XXXV
(1983), nr. 2, pp. 238-239.
30
Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
Bucureşti 1987, p. 88.
25

26. ajungă la pocăinţă” (2 Pt. 3, 9). El „voieşte ca toţi oamenii sase
mântuiască” (1 Tim. 2, 4).
Dumnezeu - Sfânta Treime, în nemărginita Lui iubire, a hotărât
mântuirea oamenilor căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har
şi înveşnicirea creaţiei în eshaton, când “Dumnezeu va fi totul întru toate”(1
Cor. 15, 28). Acest scop este împlinit de Dumnezeu atât prin providenţa
continuă şi energiile Sale necreate la care participă omul, cât mai ales prin
diferite iniţiative şi acte care formează istoria mântuirii, incluzând natura
însufleţită şi cea neînsufleţită. Voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu pentru
realizarea iconomiei Sale se exprimă în multe feluri şi în acelaşi timp unitar.
Această unitate se întemeiază atât în punctul de plecare şi în scopul comun al
actelor iconomiei dumnezeieşti, cât şi în relaţia lor strânsă. Paralel cu
aceasta, fiecare îşi păstrează funcţia sa specifică, în esenţa ei unitară şi totuşi
diversă.
Actele iconomiei dumnezeieşti culminează în decursul istoriei prin
întruparea, Jertfa, învierea şi înălţarea Fiului lui Dumnezeu, trimiterea
Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării mântuitoare a
lui Hristos în istorie.
Sensul istoriei se împlineşte în comuniunea omului şi a întregii creaţii
cu Dumnezeu (1 Cor. 15, 28). Acest sens se dezvăluie treptat şi dinamic la
vechiul popor (Israel) la noul popor al lui Dumnezeu (Biserica lui Hristos),
de la legământul lui Dumnezeu cu un singur popor la legământul cu noul
popor al lui Dumnezeu, ales din multe neamuri, deschis tuturor popoarelor şi
caracterizat prin legătura iubirii şi a comuniunii cu Dumnezeu în Iisus
Hristos31, ca anticipare a împlinirii şi desăvârşirii finale.
Pentru a restabili comuniunea dintre Dumnezeu şi oameni, ruptă
datorită căderii în dimensiunea ei cosmică, Logosul ca persoană a intrat El
însuşi mai intim în creaţie şi în istoria umană32. Din comuniunea veşnică a
Sfintei Treimi, Fiul este trimis în lume pentru ca asumând întreaga condiţie,
fără rezervă, a omului înstrăinat de Dumnezeu, afară de păcat, să-l elibereze
din robia păcatului şi a morţii şi să-l aducă în comuniunea cu Dumnezeu, să-
l facă părtaş iubirii veşnice a Lui. Pentru aceasta El S-a întrupat prin lucrarea
Duhului Sfânt din Fecioara Maria şi S-a făcut om (Lc. 1, 35). „Tot aşa şi noi
- spune Apostolul Pavel - când eram copii, robiţi eram sub stihiile lumii, dar
când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut din
femeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere ca să
dobândim înfierea” (Gal. 4, 3-6). „Cel ce dintru început fiind în chipul lui
Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, dar S-
31
Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 38.
32
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 4.
26

27. a golit pe Sine luând chip de rob, devenind asemenea oamenilor şi la
înfăţişare aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine facându-Se ascultător
până la moarte - şi încă moarte pe cruce” (Filip. 2, 6-8). Iisus Hristos este
„Trimisul” prin excelenţă pentru că El este a doua persoană a Sfintei Treimi,
Fiul lui Dumnezeu întrupat „pe Care Tatăl L-a sfinţit şi L-a trimis în lume”
(In. 10, 36). El este Apostolul ceresc, este „Cel trimis” să facă voia Tatălui
(In. 17, 3, 8, 18, 21, 23, 25) Căruia Tatăl l-a dat „stăpânire peste tot trupul,
ca El să dea viaţă veşnică tuturor” (In. 17, 2). Întru aceasta El nu este numai
„împăratul şi învăţătorul”, ci şi „Apostolul şi Arhiereul mărturisirii noastre”
(Evr. 3, 1), întrunind la modul suprem aceste demnităţi sau slujiri prin care
El a înfăptuit mântuirea noastră33.
Motivul trimiterii Fiului este iubirea lui Dumnezeu faţă de lume
„fiindcă Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16) şi „întru aceasta s-a arătat
iubirea lui Dumnezeu pentru noi, că Dumnezeu L-a trimis în lume pe Fiul
Său Cel Unul-Născut, pentru ca noi să viem printr-însul. Întru aceasta este
iubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubit
pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre”
(In. 4, 9-10). „Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel
Unul-Născut L-a dat, pentru ca tot cel ce crede într'însul să nu piară, ci să
aibă viaţă veşnică”(In. 3,16).
Deci, scopul trimiterii Fiului este mântuirea lumii: „Că Dumnezeu nu
L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să se
mântuiască printr'Însul” (In. 3, 17). Noul Testament arată în multe feluri şi
în multe locuri că trimiterea Fiului în lume prin întrupare s-a făcut pentru
mântuirea noastră. „Iisus Hristos a venit în lume să-i mântuiască pe cei
păcătoşi” (1 Tim. 1, 15) sau „să-1 caute şi să-1 mântuiască pe cel pierdut”
(Lc. 19, 10; 5, 31-32). Pe El „Dumnezeu L-a rânduit jertfa” (Rom. 3, 25)
“pentru noi toţi” (Rom. 8, 32) “pentru ca prin moarte să-1 surpe pe cel ce
are stăpânia morţii, adică pe diavolul, şi să-i elibereze pe cei ce de frica
morţii erau toată viaţa ţinuţi în robie” (Evr. 2, 14-15).
Întruparea Fiului, actul mântuitor prin care El vine în lume este un act
esenţial al iconomiei dumnezeieşti. De aceea întruparea nu poate fi desprinsă
ca un eveniment izolat, ea face parte din unitatea iconomiei care este o
lucrare comună a Sfintei Treimi.
Întreaga iconomie a mântuirii are un caracter trinitar. Cuvântul lui
Dumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi este subiectul activ al
întrupării, prin asumarea firii umane în persoana Sa, dar acelaşi Cuvânt este
activ în întreaga iconomie care cuprinde creaţia, întruparea -
33
Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 33.
27

28. răscumpărătoare şi sfinţirea. Cel care „S-a făcut trup” (In. 1, 14), „de la
Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria”, devenind „Omul cel nou, Iisus Hristos”
este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care a fost creată lumea (In. 1, 1-3,
10)34.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre relaţia dintre trimiterea Fiului
prin întrupare şi trimiterea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la întruparea
Fiului (Lc. 1, 35) şi rămânerea Duhului peste Iisus Hristos este proprie
slujirii Sale mesianice (Isaia 11, 2; In. 1, 33). În acelaşi timp, Duhul este
trimis de Fiul (In. 15, 26; 16, 13-15) şi aşa cum Fiul a proslăvit pe Tatăl (In.
17, 4), tot aşa Fiul va fi proslăvit de Duhul Sfânt (In. 16, 4). Fiul este
„împărat” - cu toate că împărăţia Sa eshatologică nu este din lumea aceasta
(In. 18, 36-37) - sub forma împărăţiei Duhului, Care este trimis să Se
odihnească în cei sfinţi şi cei fericiţi (Rom. 8, 10-11).
Astfel, iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o
dimensiune hristologică bine definită şi nu hristomonistă35.
Întruparea cuprinde întreaga lucrare în lume pentru care Fiul a fost
trimis de Tatăl, şi aceasta, în manifestarea ei concretă şi evidentă. Iar jertfa
de răscumpărare, actul în care Iisus Hristos a iubit lumea până la capăt (In.
13, 1), nu este un moment izolat ci se înlănţuie într-o iconomie care începe
cu întruparea şi cuprinde botezul, propovăduirea, iertarea păcatelor, alegerea
Apostolilor, instituirea Euharistiei, Crucea, coborârea la iad, învierea,
înălţarea, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii. Toate acestea
formează un întreg36. În întreaga Sa existenţă, Fiul întrupat Se află într-o
dăruire totală Tatălui şi rămâne în „această predare a Sa ca om şi după
înălţare, în vecii vecilor”37.
34
Pr. Prof. dr. I. Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, p. 236.
35
Ibidem, p. 237.
36
Ibidem.
37
Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, pp.
143-153; 188-189; vol. III, pp. 104-108; Idem, Iisus Hristos Arhiereu în veac, în „Ortodoxia”, an XXXI
(1979), nr. 2, p. 217-231; Pr. Asist. V. Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, după Epistola către Evrei, în
„Ortodoxia”, an XXXV (1983), nr. 2, pp. 176-199.
28

29. Bibliografie
Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,
2006;
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şi
adevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti,
2002;
Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania,
Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel
Mândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,
2003;
Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de
Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;
Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti,
1999;
2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI
EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
29

30. Printre gravele probleme cu care se confruntă astăzi Biserica
Ortodoxă, ca de altfel şi celelalte Biserici şi confesiuni creştine, se numără
secularizarea vieţii religioase ale cărei efecte negative se resimt deja în
societatea românească de astăzi, dar care pot creşte în mod dramatic în
viitorul apropiat.
De-a lungul istoriei Bisericii creştine, teologii apologeţi, şi nu numai
ei, au apărat unitatea credinţei şi a trăirii creştine, în faţa oricăror curente de
gândire, care distorsionau Revelaţia divină sau explicau în mod eronat
existenţa lui Dumnezeu, precum şi lucrarea Lui asupra omului şi a
întregului cosmos.
Teologiile creştine occidentale au reacţionat încă din jumătatea
secolului al XX-lea la provocarea acestui curent filosofic. Protestantismul,
mai întâi, are o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însuşi a
favorizat apariţia fenomenului în lumea creştină. Biserica Romano-Catolică
a condamnat fenomenul în lumea creştină împreună cu modernismul şi alte
curente filosofice care atentează la adevărul Revelaţiei, îndeosebi după
Conciliul al II-lea de la Vatican (1962-1963). Pentru teologia ortodoxă
problema este de dată mai recentă, de aceea şi poziţiile reprezentanţilor ei
sunt puţin numeroase şi s-au făcut publice doar în ultimii ani.
2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii
Secularizarea este definită fie drept o victorie ideologică a
liberalismului, care are drept final o sfera publică pluralistă cu un limbaj
împărtăşit şi neutru care garantează libertatea individuală sau ca pe un dat al
modernităţii, care transformă relaţia dintre Biserică şi Stat.
Secularizarea se consideră a fi o consecinţă a schimbărilor de ordin
social şi tehnologic, şi a acţiunilor raţionaliste în sistemele sociale moderne,
mai degrabă, decât o schimbare ideologică legată de valorile liberale. În
timp ce secularizarea pune la discuţie dogma eclesială şi dominaţia Bisericii
în societate, factorii care stimulează secularizarea unei societăţi sunt legaţi
de schimbările socio-economice care au apărut involuntar ca un automatism
neintenţionat şi neprevizionat al unui proces de schimbare.
De aceea, secularizarea este legată în principal nu de o bătălie a
toleranţei şi a liberalismului, ci ca şi un set de practici asociate cu viaţa de zi
cu zi, şi în special, cu o emergentă cultură a consumismului asociată
procesului de globalizare.
Alături de conceptul de secularizare şi-a făcut apariţia un altul şi
anume „secularism”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, în
timp ce pentru alţii ar exprima un înţeles diferit, chiar dacă strâns legat de
30

31. cel dintâi. În timp ce secularizarea indică o acţiune în desfăşurare, un proces
continuu, cu implicaţii ce se cer descifrate şi evaluate în funcţie de anumite
circumstanţe, secularismul desemnează efectul sau consecinţele acestei
acţiuni.
Dar pe lângă această distincţie, mai mult filologică decât religioasă,
există în opinia unor teologi, ideea că „secularismul ar fi un umanism
agnostic, care exclude posibilitatea existenţei a ceva dincolo de această
lume, declarând că prin această lume se înţelege tot ce există, pe când
secularizarea cheamă pe creştini să definească conceptul lor despre sacru
şi secular, în aşa fel încât să nu le confunde, ci să le diferenţieze.”38 Aşadar
este explicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea,
să o justifice şi chiar să o promoveze.
O definiţie a secularizării elaborată de teologul protestant Harvey
Cox, ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: „Secularizarea
implică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societate şi
cultura sunt eliberate de tutela controlului religios şi de concepţiile
metafizice şi închise despre lume”.39 Este uşor de remarcat aici aluzia la
acea epocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Biserică
şi societate ca şi dintre Biserică şi cultură, erau marcate de un primat greu
de pus la îndoială.
Teologul protestant E. Schillebeeck identifică patru momente care au
favorizat secularismul: a) în secolul al XII-lea şi al XIII-lea, apariţia unui
impuls cultural orizontal, împotriva tradiţiei verticale a teologiei
augustiniene; b) în ultimul sfert al secolului al XVI-lea introducerea de către
Bellarmin a conceptului „natura pura” care a dat omului un sens şi un destin
în el însuşi, aparte de sensul şi destinul său supranatural; c) Reforma care
negând posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu în cadrul sferei raţionale,
a lăsat lumea la secularitatea ei; d) Kant, cu afirmaţia că Dumnezeu este un
„ideal transcendental”, care nu poate fi nici dovedit, nici negat prin date
empirice.40
2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului
După opinia unor teologi şi a unor cercetători de astăzi, ceea ce s-a
petrecut în Occident la începutul mileniului al II-lea pe plan cultural este
38
I.P.S Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în “Studii Teologice”, 1972, nr. 7-8, p.
149;
39
Pr. Prof. Dr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timişoara, 1989, p. 89;
40
E. Schillebeeck, God the future of Man, London, 1969, p. 149;
31

32. foarte greu de explicat. Lumea creştină occidentală, aştepta în jurul anului
1000, a doua venire a Mântuitorului41. Neîmplinirea acestei aşteptări, a
deziluzionat pe occidentali în aşa măsură, încât i-a determinat să-şi întoarcă
privirile de acum înainte spre lumea văzută de aici. Pe plan filosofic a fost
abandonat Platon şi îmbrăţişat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătă
mult mai multă atenţie decât până aici.
Sub influenţa aristotelismului care a fost „încreştinat”, concepţia
antropologică a Occidentului a devenit pe neobservate, pozitivă. Omul nu
are ce să-şi reproşeze pe plan religios căci el este la fel de bun după cădere,
ca şi înainte de ea, atât doar că Dumnezeu îşi retrage partea Sa de
contribuţie la fericirea lui, pe care o va oferi apoi din nou, pe baza
satisfacţiei oferită de Fiul Său întrupat. De acum înainte, omul îşi caută
sensul său mergând pe un drum paralel cu cel al proniei, cu care nu se va
mai intersecta, destinul său rămânând prizonier nivelului teluric al
existenţei.
Reforma deşi a încercat să-l „lege” din nou pe om de Dumnezeu,
aceasta însă doar pe planul unilateral al credinţei cu ignorarea prezenţei
obiective a lui Hristos în Biserică şi în Sfintele Taine, a eşuat în tentativa ei,
favorizând replierea lumii în ea însăşi, datorită pierderii legăturii cu
transcendentul, cu Dumnezeu.
Creştinismul din Evul Mediu şi până la Renaştere, parcurge un drum
sinuos, care începe cu prosternarea totală în faţa unui Dumnezeu, văzut mai
mult ca Atotputernic, care te face să tremuri, decât ca un proniator şi un
Atotţiitor care îşi poartă permanent de grijă şi sfârşeşte cu un abandon al
transcendentului de către om a cărei atenţie este acum atrasă de idolii care
şi-i construieşte cu asiduitate: ştiinţă, tehnică, bunăstare. De la „Dumnezeu -
măsura tuturor lucrurilor” în Evul Mediu, se trece cu uşurinţă la „omul –
măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), uitându-se că de fapt în
creştinismul autentic „Hristos Dumnezeu - Omul este şi rămâne măsura
tuturor lucrurilor”.
Profesorul C. O’Grady enumeră printre elementele secularizante
următoarele: a) separarea dintre Stat şi Biserică, adusă de reformă; b)
apariţia unor curente filosofice, precum umanismul, socialismul şi
istorismul, cu abordarea realităţii centrată pe om, pe lume şi pe timp; c)
influenţa progresului ştiinţei şi a tehnicii.42
Dacă în Evul Mediu, Biserica încercase să sacralizeze lumea, făcând-
o total dependentă de sine, puterea lumească devenind ea însăşi un
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextual teologiei apusene şi al cel răsăritene, în vol.
„Teologie şi cultură”, Bucureşti, 1993, p. 122;
42
C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970.
32

33. instrument al Bisericii, prin Reformă raportul este răsturnat, Statul îşi
abrogă toate drepturile, inclusiv pe cel de a vorbi în numele Bisericii, pe
care o ţine totuşi la distanţă, trecându-o din domeniul public în cel privat. Se
trece de la o extremă la alta, de la confuzie la separare totală. Lucrurile nu
se vor opri însă aici, ci vor evolua în direcţia unui antagonism total,
manifestat în unele din perioadele istorice care vor urma.
În privinţa curentelor filosofice, dintre care cele mai opuse
creştinismului sunt cele din secolul al XIX-lea, să nu uităm că ele au fost
precedate şi inspirate de Renaştere şi Iluminism. De aceea nu surprinde pe
nimeni că ele reprezintă în mare măsură o întoarcere la umanismul păgân,
cu tot cortegiul de limitări şi denaturări ale fiinţei umane, proprii antichităţii.
Cât priveşte influenţa progresului şi a tehnicii, pe de o parte este
incontestabil că acesta a uşurat viaţa omului, ameliorând condiţiile lui de
trai, dar, pe de altă parte, a reuşit să-l înstrăineze, de cele mai multe ori, de
sine însuşi de viaţa sa spirituală, învrăjbindu-l cu semenii săi în lupta pentru
supremaţie, pentru dominaţia lumii, a bogăţiilor ei. Pe cât de mare a fost
procesul tehnic, pe atât de adânc a fost regresul spiritual43. Dar ce folos are
progresul şi tehnica, ce folos are omul dacă a ajuns până la lună şi înapoi,
dacă a cucerit spaţiul cosmic, dacă a cucerit atomul şi nu a cucerit ceea ce
este mai important, spaţiul interior şi prejudecăţile de tot felul. „Ce va folosi
omului de va dobândi lumea toată, dacă îşi va piere sufletul său. Sau ce va
da omul în schimb pentru sufletul său”(Marcu 8, 36-37).
În opinia cercetătorilor, „secularizarea” a adus pe de o parte o nouă
atitudine faţă de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine faţă
de religie, una negativă. Aceste două consecinţe ale secularizării ar opera în
acelaşi timp. Cu toate acestea în prezent, procesul secularizării, deşi foarte
avansat, nu a dus la această separare radicală, ci la o stare de criză, care
desigur este un fenomen negativ.
Este izbitoare similitudinea dintre evoluţia Reformei protestante şi
evoluţia procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenţii
bune, de revigorare a vieţii creştine, de emancipare de un „totalitarism”
religios, datorat unor concepţii doctrinare foarte puţin creştine şi au ajuns,
cu necesitate la o şi mai slabă formă de manifestare a religiozităţii şi aceasta
deoarece mijloacele alese n-au fost de loc cele mai potrivite. În loc să
recentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă orizontul către transcendentul
care coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut necesare
omului, întrucât nu sunt create şi îl pot ridica pe acesta în planul
supranatural, fără însă a îl despărţi de lumea care i-a fost încredinţată şi pe
care trebuie să o ridice odată cu sine însuşi spre Dumnezeu, secularizarea,
43
Pr. Prof. Dr. D. Popescu, art. cit., p 102
33

34. ca şi altădată Reforma, sfârşeşte prin a-l înfunda pe om mai mult în sine
însuşi, făcându-l prizonier opţiunilor sale negative, care mai mult îl separă
de Dumnezeu şi de viaţa lui eternă, decât să-l ancoreze în transcendent.
Nu este deloc de mirare faptul că în Apus se vorbeşte în mod curent
de criză de identitate, de criză de credinţă, de criză de autoritate, de criză de
onestitate şi orientare. Faptul a fost confirmat de însuşi papa Paul al VI-lea,
care declara că: „Biserica se află într-un ceas de nelinişte, de autocritică, s-
ar zice chiar de auto-distrugere”44
După trecerea a trei decenii, papa Ioan Paul al II-lea este la fel de
tranşant în a semnala dezorientarea spirituală, morală sau etică a omului
contemporan. „Nu putem trece sub tăcere indiferenţa religioasă, care
determină pe mulţi oameni din vremea noastră să trăiască ca şi cum
Dumnezeu n-ar exista, sau să se confrunte cu problema adevărului sau cu
cea a coerenţei.”45
Ceea ce lipseşte însă din aceste luări de poziţie este recunoaşterea,
dureroasă, că în Occident Biserica însăşi a contribuit direct sau indirect la
îndepărtare omului de Dumnezeu. A făcut aceasta printr-o teologie
transformată într-o metafizică aristoteliană sau platoniciană, oricum, lipsită
de dinamismul personalist al Revelaţiei biblice şi al gândirii patristice şi
printr-o spiritualitate lipsită de afirmarea prezenţei Duhului Sfânt, care este
duhul comuniunii atât în Sfânta Treime cât şi în Biserică, şi transformată
într-o ştiinţă despre om, văzut într-o autonomie separatoare atât de
Dumnezeu cât şi de lume. Iar dacă n-a mai simţit un punct de sprijin în
Dumnezeu, în Hristos şi în Biserică, omul credincios, derutat s-a repliat în
subiectivitatea proprie, slabă şi neputincioasă în faţa asaltului unei vieţi
individualiste şi necruţătoare.
Arhiepiscopul Michael Ramsey,46 descoperă în procesul de
secularizare contemporan, pe care nu-l deosebeşte de secularism, patru
tendinţe ce sintetizează orientarea unilaterală a secularismului:
a) Lumea temporală este singura lume care există, eternitatea nu ne
spune nimic este fără sens. De aceea nu se poate susţine ideea că ar exista
valori umane, care s-ar realiza dincolo de timp şi de istorie. Se poate
observa faptul că această tendinţă reflectă poziţia tranşantă şi totală dintre
planul temporal şi cel veşnic, pe care omul contemporan este tentat să-l
admită. Această opoziţie ireductibilă se soldează cu negarea existenţei
eternităţii. Omul se angajează cu toate forţele sale în edificarea unui paradis
44
Papa Ioan Paul al II-lea, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968;
45
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, O nouă strategie. Trei documente papale despre creştinismul răsăritean,
în vol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 135;
46
A se vedea precizarea idei lui Michael Ramsey la I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit., p.151
34