La tecnica ....

1. EL SANTUARIO DEL SER
RALPH M. LEWIS, F. R. C.
Imperator de la Orden Rosacruz para la Jurisdicción
internacional de las Américas, Comunidad Británica, Francia,
Alemania, Suiza, Suecia y África
BIBLIOTECA ROSACRUZ
GGRAN LOGIA SUPREMA DE AMORC
Departamento de Publicaciones
San José, California 95114.
E.U.A.
1967
DEDICATORIA
A
KENDAL BROWER
Cuya compañía y sincera amistad constituyen para mí un
recuerdo tan preciado cuanto fueron una valiosa posesión en
aquellos años de íntima asociación e intereses mutuos.
R. M. L.

2. LIBROS EN ESPAÑOL
DE LA BIBLIOTECA ROSACRUZ
Preguntas y Respuestas Rosacruces con la Historia
Completa de la Orden
Principios Rosacruces para el Hogar y los Negocios
La Vida Mística de Jesús
En Vos Confío
Mil Años Pasados
El Dominio del Destino con los Ciclos de la Vida
Manual Rosacruz
Los Antiguos Símbolos Sagrados
Las Mansiones del Alma
La Profecía Simbólica de la Gran Pirámide (en
preparación)
Envenenamiento mental
Las Glándulas, Nuestros Guardianes invisibles
El Santuario del Ser
Ensayos de un Místico Moderno
De tiempo en tiempo se añadirán nuevos volúmenes.
Pueden obtenerse, además, libros publicados en inglés. Estriba
solicitando catálogos completos ele español e inglés.
ÍNDICE
Prefacio
PRIMERA PARTE. - Los Misterios
I.-La Vida Mística
II.-Concepto de Dios
II-El Yo y el Alma
IV.-Amor y Deseo
V.-La Vida Plena
VI.-Luz e Iluminación
VII.-La Muerte o Ley del Cambio
VIII.-Causalidad y Karma
IX. -El Karma en Acción
SEGUNDA PARTE - La Técnica
X.-Entrando en el Silencio
XI.-Meditación
XII.-Naturaleza de la Plegaria
XIII.-Afirmaciones de Fe: Cómo usarlas y Cómo no usarlas
XIV.-La Palabra Perdida
XV.-La Técnica de la Iniciación
TERCERA PARTE. - Los Peligros

3. XVI.-Ocultismo, Hermesianismo, Esoterismo
XVII.-Espejismos Psíquicos
XVIII.-Superstición
XIX.-Naturaleza de los Sueños
XX.-Las Predicciones
CUARTA PARTE - El Triunfo
XXI.-Maestría y Perfección
XXII.-Espiritualidad
XXIII.-Consciencia Cósmica
PREFACIO
Esta obra no aspira a ser un sistema de filosofía mística.
Procura, sin embargo, hacer hincapié sobre aquellos principios
indispensables para alcanzar el verdadero misticismo. Todas las
filosofías místicas tradicionales poseen ciertos objetivos en
común y estos objetivos, podemos decir, constituyen el
verdadero misticismo. Cuando estudiamos los diversos
sistemas, encontramos ciertos principios que persisten y que
integran, en realidad, el armazón o estructura de todo el
pensamiento. Su continuidad y desenvolvimiento no siempre
son similares, ni tampoco sus modos de presentarse. Lo que
constituye la mayor diferencia entre ello es la discrepancia en
los diversos dogmas que postulan.
Me atrevo a decir que estos dogmas son perjudiciales para
el misticismo. Tuvieron frecuentemente su origen en la
tentativa de algún entusiasta exponente de filosofía mística, que
trató de ampliar esas verdades místicas de sólida base y gradual
elaboración. Y como un manto de reverencia ahora parece
envolver algunas de las más antiguas filosofías místicas, con
frecuencia se ha considerado un sacrilegio suprimir el
perjudicial dogma. Conserva, pues, carta de ciudadanía,
sirviendo no sólo para llenar de confusión al estudiante y poner
a prueba su paciencia, sino también para colocar al misticismo
en una luz pública poco favorable.

4. Gran parte de la crítica adversa que ha recibido el
misticismo, sobre lodo en los tiempos modernos, ha sido
fomentada por el sectarismo religioso. Las debilidades de la
naturaleza humana, tales como la envidia, los celos y el odio,
salen a la superficie, incluso cuando se trata de una noble
aspiración del hombre, tal cual debe ser la promulgación de una
religión. Algunos descarriados fanáticos religiosos han
considerado su deber atacar y arrancar del pensamiento ajeno
cualquier idea religiosa que no corresponda a la suya propia.
Durante mucho tiempo el misticismo ha sido víctima de sus
asaltos, y lo seguirá siendo por más prístinas que sean sus
percepciones.
Existen, sin embargo, quienes no solamente no abrigan
prejuicio alguno en contra del misticismo, sino que aspiran a
los dones que éste pueda ofrecerles. Se desalientan sin
embargo, cuando topan con esa hojarasca que prevalece en
algunos de los sistemas místicos. Si alguno de aquellos seres
cuya consciencia está preparada para abrazar el misticismo
puede, por medio de ese trabajo, aprender a distinguir los
verdaderos preceptos místicos, este libro habrá llenado su
cometido.
No presume el autor de haber concentrado aquí todos los
conceptos místicos básicos. En su calidad de oficial de la Orden
Rosa cruz, AMORC, ha estado, durante veinte años, en
relaciones directas con miles de estudiantes de mística en el
mundo entero, llegando a la conclusión de que el éxito o
fracaso en los estudios depende del grado de comprensión de
los principios místicos presentados en estas páginas. Esta es la
única razón que lo impulsó a seleccionarlos.
Observamos que algunos de los capítulos versan sobre
tópicos que no tienen ningún contenido místico. Recordemos,
no obstante, que para alcanzar un objetivo, es tan importante
saber lo que no se debe hacer, como lo que se debe hacer. Por
eso hemos señalado también los peligros del misticismo.
La obra está dividida en cuatro secciones.
La Primera Parte versa sobre los Misterios. Llamamos
"Misterios" aquellas experiencias vítales que, al primer
contacto, nos parecen inexplicables. El hecho de que logren
impresionarnos tan intensamente y que con frecuencia no
sepamos cómo interpretarlas, puede provocar dos posibles
reacciones: o bien el individuo trata de evadir las realidades y
se deslinda del mundo de la vida normal, o bien las contrarresta
con supersticiones, creencias que hacen de él un esclavo de sus
temores. Así pues, la primera parte de esta obra está dedicada a
la orientación: es una mirada sincera al espejo de la vida, donde
se refleja nuestro propio ser y nuestra relación con la
existencia.
La Segunda Parte puede ser llamada la Técnica. Consiste en
aquellas principales prácticas que nos facultan para abalizar el
estado místico.
La Tercera Parte muestra el estado negativo. Contiene una
amonestación. Nos señala lo que no debemos hacer y lo que no
debemos pensar. Los estudiantes observadores saben que las
fronteras del misticismo, del ocultismo, del hermesianismo y de
la metafísica se han desbordado, en cierras ocasiones, las unas
en las otras. ¡Cuántos estudiantes se han adentrado
extensamente en una dirección determinada, antes de descubrir
que hubieran debido girar a la izquierda, o a la derecha, para
poder hallar aquello que buscaban! La Tercera Parte, pues,
pugna por definir estas fronteras. Trata igualmente de anunciar
los probables obstáculos y peligros que acechan al estudiante
en su camino. Muestra la hojarasca entre los vergeles de la
verdad mística, señalando las características dañinas de las
apariencias y el modo de combatirlas.

5. La Cuarta Parte se afana en valorar la vida mística, al
enumerar los beneficios que esperan al triunfador, como
recompensa de sus labores. No sólo los señala como meta, sino
que trata de definir cosas que están más allá de las definiciones.
Puede que algunos de los lectores que hayan ya alcanzado
dichas metas no compartan la opinión del autor con respecto a
ellas, ya que, después de todo, las tosas de la vida mística son
una experiencia personal. Sin embargo, creo que todos
concuerdan en definir en qué no deben consistir estas metas.
Hemos ofrecido estas definiciones para evitar que el
aspirante a la vida mística se desilusione y detenga su impulso
creyendo erróneamente haber alcanzado una cima. Muchos han
abandonado la búsqueda en el campo de la mística, porque
vieron apagarse el brillo de aquella que consideraron como La
más preciada gema. Se precisa, pues, poder distinguir lo
verdadero de lo falso. El verdadero estado místico siempre se
reconoce como tal. Sin embargo, sin el conocimiento previo de
los valores, lo falso, lo quimérico, es capaz de entorpecer el
vuelo de nuestra conciencia hacia las más elevadas regiones.
RALPH M. LEWIS
Mayo 1° de 1947
PRIMERA PARTE
LOS MISTERIOS

6. CAPÍTULO I
LA VIDA MÍSTICA
En el mundo de la mecánica se dice que la eficiencia
consiste en la coordinación de todas las partes de una máquina
para un propósito determinado, pues una de esas máquinas
complejas y eficientes, compuestas de velocidades, ejes,
pistones y volantes, no solamente debe tener cada una de estas
partes funcionando o en movimiento, sino que también deben
funcionar con aquella finalidad para la cual la máquina ha sido
creada. La eficiencia de la maquinaria consiste en que cada
parte contribuya al conjunto, haciendo algo para lo cual la
maquinaria ha sido construida; de otra manera si la maquinaria
solamente funciona y solamente opera sin llevar nada a cabo, es
una pérdida de energía de la mente del diseñador y el de todas
las mentes que contribuyeron a su construcción. Es igualmente
pérdida del valioso material del cual dicha maquinaria está
compuesta.
Ahora bien, si esto es verdad en el mundo de las
maquinarias, lo es mucho más en el de nuestras vidas
individuales. En la vida la eficiencia consiste en la aplicación
de nuestra existencia a una finalidad cósmica que la justifique.
Asumiendo que cada uno de nosotros es una máquina, no es
suficiente que seamos una máquina saludable, que funcionemos
orgánicamente bien o que tengamos y mantengamos gran
cantidad de energía y vitalidad (ánimo, como se dice
generalmente), sino que todas aquellas cosas sean utilizadas
para una misión, para la finalidad para la cual fuimos
individualmente creados.
En consecuencia, un aspecto de la vida generalmente
pasado por alto por la mayoría de las personas, es la vida
mística. La vida mística provee la razón por la cual vivimos. La
vida mística determina la causa de nuestras vidas individuales y
el uso que debemos hacer de nuestros cuerpos, y de nuestra
vitalidad y magnetismo animal. La vida mística, al igual que la
tísica, requiere cierta preparación. Si debemos estudiar las
reglas de la dietética, estudiar higiene, conocer rudimentos de
la buena salud para estar saludables y físicamente normales,
también ciertamente debemos dedicar nuestros pensamientos y
consideración al lado místico de nuestra existencia. Debemos
prepararnos también para ello en una forma inteligente.
Probablemente el primer requisito para prepararse para la
vida mística será descartar todas las concepciones populares de
lo que debe ser el místico. El místico no encuadra en un diseño
objetivo. No puede ser "tipificado", es decir, no tiene una figura
característica como San Nicolás, por ejemplo, o como El
Tiempo, representado como el padre generador de las cosas. El
místico es aquel que adopta una actitud particular del espíritu.
Como cualquiera que posee un noble ideal, no siempre lleva
una indicación especial de ello sobre su persona.
El místico es un hombre, es decir, que pertenece a la
especie "Homo Sapiens", como el resto de nosotros. Así, pues,
es perfectamente mortal y está sujeto a todas las debilidades y
tentaciones de cualquier humano. Naturalmente, presenta todas
las variaciones físicas que se pueden notar en cualquier grupo
de personas que pasan. Además la vida mística no tiene raíces
raciales. La sangre asiática no procrea mayores místicos que la

7. sangre que fluye por las venas de un occidental. Es igualmente
una fantasía pensar que la situación geográfica estimula la
actitud mística del espíritu. No hay ninguna atmósfera especial
en el Tíbet, Egipto, China o India, que infunda atributos
místicos a los que allí residen. Al igual que el oro, los
elementos del misticismo están donde quiera que se encuentren,
es decir, donde quiera que uno los experimente. Es oportuno
agregar que los atributos del misticismo no son necesariamente
heredados. Las cualidades fundamentales yacen latentes en
cada individuo y en algunas personas pueden hasta producir un
creyente ortodoxo, muy predispuesto contra las doctrinas del
misticismo. Esa única comprensión de la vida, que se dice que
posee el místico, no es un legado cósmico.
En pocas palabras, la actitud mística aparente del espíritu
no es una concepción divina. El místico es un ser que ha
evolucionado y que debe utilizar las facultades que posee
despertando sus cualidades latentes y dirigirlas hacia ese canal
que constituye la actitud mística de la mente. La interpretación
mística de la vida no es un manto misterioso que baja sobre un
individuo y lo distingue del resto intencionalmente. Es un
acercamiento voluntario hacia la vida mística, pues es necesario
en primer lugar que libelemos nuestra mente de todas las
impresiones producidas "a priori" y de las predisposiciones de
la opinión que nos hemos formado sobre aquellas conclusiones
a las cuales hemos llegado arbitrariamente y, sobre todo, de lo
que hemos oído decir. Debemos liberar nuestra mente de este
lastre y prepararnos a aceptar aquellas cosas que, como dijo
Descartes, hacen brotar dentro de nosotros una aceptación
intuitiva, un sentimiento de su veracidad, constituyendo un
conocimiento real.
Francis Bacon, el eminente filósofo (podríamos decir el
fundador de nuestro método científico actual), adoptó este
método al llegar a ciertos hechos específicos. Afirmó que el
hombre debe despojar su mente de todos los ídolos, de las cosas
que ha forjado erróneamente en su mente basado en la fantasía;
debe liberarse de todas las suposiciones, los ídolos de la
tradición, las cosas que debe aceptar porque le han sido
legadas, o porque sencillamente poseen la autoridad de los
años. Debemos acercarnos a la vida como si estuviéramos
saliendo por primera vez de una cámara obscura a una
iluminada, sin ninguna anticipación o expectativa de aquello
que vamos a oír o ver, y luego someter cada experiencia a
nuestro propio análisis, sin colorearla con el análisis de los
demás. La persona que desea realmente aproximarse a la vida
mística de una manera franca, con la esperanza de poder
gobernarse a sí misma debidamente, no debe ser cobarde. No
debe temer a la opinión pública. No debe temer oponerse o
enfrentarse a la tradición.
¿Nos hemos detenido alguna vez a pensar cuál es el
verdadero valor de la tradición? ¿Cuándo es un beneficio para
el hombre y cuándo es un obstáculo? Las tradiciones son como
los tramos de una escalera. Representan la elevación del
hombre. Se hicieron para impedir que uno se resbale hacia
atrás, pero no para retenernos. Cada vez que una tradición le
mantiene a usted clavado a su puesto, sin permitirle levantarse
hasta el tramo siguiente, entonces se vuelve un obstáculo.
Debemos considerar la tradición como un signo de estimuló;
debemos encontrar en ella una satisfacción considerando el
progreso que el hombre ha hecho. Debemos tomar de la
tradición lo mejor que pueda ofrecernos y para que nos sirva de
base para elevarnos a mayores alturas. Es necesario, pues, que
cada uno de nosotros someta las tradiciones de momento a un
examen personal, para cerciorarnos, en lo que a nosotros
concierne, si es necesario que nos sometamos a ella. Si
podemos mejorar las tradiciones, debemos hacerlo. Si no

8. podemos, no debemos desecharlas, a menos que se demuestre
que ya no nos sirven para nada.
Los humanos poseen una razón, una facultad que se
encuentra también en los animales inferiores, y nosotros
debemos utilizar esta razón. No debemos ser como los niños y
aceptar las condiciones o las circunstancias por meros motivos
de fe; debemos pesarlas. El hombre o la mujer que no emplea
su poder de razonamiento, no ha adelantado todavía más allá de
la edad de diez años. En realidad podemos decir que tales
personas no han adelantado más allá del chimpancé, que
reacciona instintivamente al medio ambiente, como lo haría un
niño pequeño, sin saber por qué lo hace, o sin preocuparse
siquiera de la causa motivadora.
En nuestras consideraciones de la vida mística debemos
comenzar con el hombre, sencillamente porque no hay nada
más íntimo, nada con lo cual estemos relacionados más
estrechamente, nada que podamos sentir tan intensamente, o
analizar tan cuidadosamente como su propio ser. ¿Por qué
comenzar con un análisis o examen del universo circundante?
¿Con los planetas en el cielo, o los otros cuerpos cósmicos, con
las leyes universales, o con la realidad en general? Todas las
cosas fuera de nosotros mismos, después de todo, están
medidas o valoradas en términos de su valor o relación con
nosotros. Las cosas que uno ve, oye, siente, prueba y huele,
pueden tener una existencia ajena a la nuestra, pero la forma en
que uno las comprende y la manera en que se reacciona ante
ellas, depende de la interpretación de las mismas, y de las
cualidades sensoriales propias. Así pues, ya que el hombre
mide las cosas que están fuera de él en términos de su propia
persona, será mejor que comencemos con el hombre mismo.
Al comenzar con el hombre, es preciso comprender que no
solamente el hombre es divino. Es en cierto sentido una
desdicha que casi todas las religiones y filosofías hayan creado
la impresión de la Naturaleza Divina del hombre tan
fuertemente en la mente de muchas personas, que las cosas que
no forman parte de lo denominado alma del hombre, son
declaradas vulgares y apenas dignas de más consideración que
la utilidad que pueden tener para nosotros. Tal concepto es una
injusticia hacia la Infinita Inteligencia que lo concibió todo.
En primer lugar, es preciso que razonemos y
comprendamos que la multitud de cosas que existen aparte de
la denominada alma del hombre, no es una creación del
hombre, ni tampoco el resultado del esfuerzo de su mente. Por
consecuencia, tiene necesariamente que haber emanado de la
misma fuente, esa Fuente Infinita de la cual salen todas las
cosas. Así, pues, todas las cosas de las cuales tenemos
conocimiento proceden, según este razonamiento, de una
Fuente Divina.
Es también lamentable que algunas personas se refieran a
los actos de los animales y a los de cierto tipo de seres
humanos, romo perversidades. En cada cosa que tiene una
existencia, ha sido justificada una junción, y mientras tenga
este tipo particular de existencia en su proceso de desarrollo, tal
función será natural y, por tanto, no pecaminosa. ¿Podemos
condenar un pueblo bárbaro al olvido porque se comporte y
viva de acuerdo con la inteligencia que le es propia? ¿Debemos
considerarlos de una naturaleza menos Divina, porque no
poseen la suficiente capacidad para distinguir entre el bien y el
mal que nosotros liemos concebido gracias a una mayor
inteligencia y a un estado más adelantado? ¿Nos gustaría ser
considerados profanos, vulgares e impíos por una civilización
mil años más adelantada, porque nuestros actos de hoy no
alcanzaran los éxitos obtenidos por ella? ¿No nos
justificaríamos diciendo que liemos actuado de acuerdo con lo
mejor de nuestra naturaleza y con lo que constituye nuestra
inteligencia interna? Ningún ser es impío a menos que pueda

9. demostrar que posee la capacidad de pesar cuál es la diferencia
entre el bien y el mal y entonces seleccionase el mal. Así pues,
cada clase de pueblo que existe actualmente debe ser medido y
juzgado de acuerdo con su estado de adelanto.
Uno de los filósofos neoplatónicos (filósofos-místicos
anteriores al Renacimiento), declaró que la voluntad fue dada al
hombre únicamente para que seleccionase el camino recto de
acción, y para que siguiese aquello que él considerase bueno y
justo. El hombre puede ser hallado culpable cuando dirige su
voluntad en oposición a su criterio de lo que es bueno y malo.
Por consiguiente, cuando nos aproximamos a la vida mística y
comenzamos con el hombre, miramos todas las cosas como
divinas, porque manan de la misma fuente, y ningún ser
humano es perverso a menos que podamos demostrar que ha
encauzado su voluntad en oposición a lo que él sabe que es lo
mejor, y lo correcto.
Según el misticismo islámico, o misticismo de los
mahometanos (el cual es, incidentalmente, un sistema de
instrucción altamente organizado e inspirado), la vida mística
presenta tres etapas. Hay ciertos aspectos que están velados en
el comienzo y en el medio. En el período del comienzo, las
cosas externas, las cosas del mundo y los intereses temporales
ocupan la consciencia en forma tal, según el misticismo
islámico, repito, que el sentido interno o Dios, está velado para
la consciencia. En este período el hombre atribuye muy poca
importancia a los valores espirituales de los impulsos Divinos.
Más tarde, en el período medio de la existencia, tiene lugar una
transición. Es entonces el mundo el que se vela, porque el
hombre ha sufrido un súbito despertar. Entonces se da cuenta
de su naturaleza espiritual, derivando tal gozo de ello, que
amolda todos los pensamientos y existencia de acuerdo con su
recién hallada y nuevamente comprendida existencia. Se inclina
a descuidar la vida práctica, las realidades del mundo diario, y
así el velo cubre nuevamente su consciencia. Este período me
dio de la vida mística es llamado por los islámicos el período de
intoxicación o embriaguez espiritual. Es uno de los éxtasis
espirituales, un estro, cuando la consciencia toma alas y
trasciende todos los intereses del mundo, a veces con
detrimento de su bienestar.
En el período final de la vida mística, sin embargo, las
cosas creadas, las cosas mundanas, ya no ocultan a Dios para la
consciencia del místico. Claramente se da cuenta de la
naturaleza de Dios, y su experiencia divina ya no nubla su
comprensión de las cosas mundanas. Dios es considerado
entonces como el creador; y el Universo como el conjunto de
las cosas creadas. En otras palabras, en la etapa final de la vida
mística se alcanza un equilibrio con el cual el hombre posee un
aprecio igual tanto hacia la Ley, como hacia la manifestación
de la Ley. Esta etapa final de la vida mística se llama
adecuadamente sobriedad. Es la sobriedad del entendimiento,
la Temperancia de la comprensión. No es ni la consciencia
extrema objetiva, ni la consciencia extrema divina.
El misticismo tradicional puede reducirse a los siguientes
principios fundamentales: el alma es el yo espiritual del
hombre; el alma es parte del Alma Universal. Alma que penetra
el universo entero. Esta alma es Dios. El mundo material y el
mundo físico son el lado negativo de esta alma positiva
absoluta, o sea Dios, que se difunde por el universo. Viene a ser
así una especie de imperfección o caída de la bondad y cuando
el alma está contenida en una forma física o cuerpo, el hombre,
como unidad de cuerpo y alma, no es perfecto. El cuerpo, lo
material, debe ser "afinado", digamos, armonizado con el alma,
o sea lo inmaterial. El hombre será confinado a un cuerpo en
sus diversas vidas mientras permita que las tentaciones, los
deseos y los apetitos dominen su naturaleza. Deberá luchar para
dominarlos, someterlos, para darse por entero a aquellas

10. urgencias o apremios espirituales que brotan de su propia
naturaleza, siendo estos apremios los dictados de su
consciencia que encuentran su expresión en una conducta ética,
moral y religiosa.
El misticismo moderno que se basa en estos viejos
principios fundamentales, no especifica que el cuerpo material
y físico, o mundo exterior carezca de base o existencia, ni que
constituyan o no entidades, o que no existan, o que sean
perversos. Sí declara que son poco dignos de confianza y que
no podemos percibir su naturaleza verdadera. Cambian
constantemente, al igual que los Sentidos del hombre, y puede
que mañana no sean tal cual los percibimos hoy. Por
consiguiente, no debernos darle fe a sus manifestaciones. El
misticismo moderno, sin embargo, los reconoce como partes
del plano universal, aunque imperfecto, es decir: menos
abarcantes en contraste con la inteligencia o la mente de Dios,
el Absoluto.
Es aconsejable un examen y estudio de este material
mundano, para que el hombre pueda tratar de regularizarlo
dentro de su poder limitado, y evitar asimismo, que lo controle
o domine. El misticismo preconiza el estudio y conocimiento
intensos de este material, para que el hombre llegue a conocer
la relación que existe entre esta base mundana, material,
imperfecta, y aquella perfecta, absoluta de Dios. Así pues, el
místico moderno declara que hay una dualidad del universo,
como efecto, pero que su esencia es una. Todas las cosas
forman parte de ésta, aunque existen diferentes grados de
perfección. El mundo material y sus manifestaciones no son
considerados tan perfectos como el mundo espiritual, aunque
forman parte de él. La dualidad se concibe al declarar que: por
una parte el alma (una parte del todo absoluto) es buena, y que
todo lo demás, en contraste, aunque es parte del todo absoluto,
es menos perfecto en una estala gradual de valores.
Incumbe, pues, al individuo que se declara a sí mismo
estudiante del misticismo moderno y aspirante a la vida mística,
efectuar un minucioso estudio de tales términos y sujetos, como
lo absoluto, lo espiritual, el ser, el reino material, el libre
albedrío, así como la actitud científica de la mente. Estos
puntos capitales y otros similares, son piedras fundamentales,
bases de su filosofía, si aspira a ser un filósofo místico. Aquel
que posee un acabado conocimiento de estos fundamentos, no
encontrará difícil unirlos en un sistema que lo facultará para
alcanzar su meta en una forma racional. Asumimos que esta
meta es esa satisfacción interna, esa armonía íntima que los
místicos declararon que consiste en "un sentido de Dios".

11. CAPÍTULO II
CONCEPTO DE DIOS
Una doctrina básica en teología es la igualdad de la
divinidad en todos los hombres. Si todos los hombres pudieran
apreciar y darse cuenta de esta esencia en la misma forma, y
juntos definir racionalmente su naturaleza y función, habría una
unificación de todas las religiones. Desgraciadamente no ocurre
así. En consecuencia, tenemos muchas religiones y cada una
tiene su Dios. Cada una tiene su profeta, que declara estar
inspirado divinamente y que lega a sus seguidores un ideal de
Dios obtenido por comunión dilecta. Y chocan los ideales. Los
creyentes de las diversas sectas se oponer, a los demás y
critican los ideales ajenos.
¿Es Dios un factor imperfecto? ¿Avanza Dios hacia un
logro inevitable y alcanzará una excelencia final? Tal hipótesis
no podría ser aprobada por la teología moderna, ni sería
consistente siquiera como concepto religioso de un pueblo
bárbaro. Empequeñecería el conocimiento de la Divina
supremacía y omnipotencia. Sin embargo, una revisión de la
historia de la religión y un examen de las doctrinas de las sectas
contemporáneas, revelan una asombrosa similitud con tal
hipótesis, debido en parte a la discrepancia en sus definiciones
sobre la naturaleza de Dios.
Encontramos que el esplendor que la teología atribuye a
Dios, sobrepasa en muchos aspectos al de las épocas pasadas.
Además, hallamos que sus realizaciones de hoy son numerosas
en comparación con aquellas que se le adjudicaban en siglos ya
pasados. Hubo un tiempo en que poseía una multiplicidad de
formas, pero ahora el hombre ha hecho de El una entidad única,
e incluso una inteligencia impersonal que se difunde por todas
partes. Los credos modernos y las secas, sin embargo, declaran
fervientemente que el Dios de ayer, de hoy y de mañana es el
mismo. Declaran que Él es el único factor inmutable en un
universo de cambios. Si Él es inmutable, perfecto y de
excelencia suprema, ¿cómo pueden los creyentes conciliar esto
con la diferencia evidente de naturaleza que le adjudican todos
los que le reconocen? Evidentemente todas las concepciones
ideológicas no pueden ser acertadas: algunas, a la fuerza, deben
ser erróneas.
Si un grupo de mentes humanas no puede interpretar el
Divino impulso de su propia naturaleza correctamente,
entonces es posible que todos los hombres puedan igualmente
errar. En defensa de los creyentes se puede decir que algunos
de ellos perciben más lo divino en su naturaleza que los otros y
su comprensión participa más estrechamente con la Divina
Realidad. Pero, ¿quiénes son ellos? ¿Qué criterio hay para con
firmar la precisión con que el hombre percibe a Dios? La
sinceridad de propósito no basta para juzgar la exactitud de
nuestro concepto de Dios. En su sincera ambición de persuadir
a sus compañeros de que sólo él, o su secta, han logrado
percibir a Dios y que representa el intermediario de su palabra,
el hombre acude a las. más extrañas y fanáticas prácticas que de
por sí merman la sublimidad de Dios, esa sublimidad que uno
siente más que conoce. ¿Qué es más valioso para el hombre, el
ideal de Dios al que debe luchar por acercarse, o la expresión
de este ideal en forma compuesta de palabras?

12. Con harta frecuencia el ideal espiritual del hombre, como el
código moral que amablemente acepta, es un patrimonio
heredado de sus antepasados. El Dios de su padre y el Dios del
padre de su padre se tornan en el bendito guardián de todas las
virtudes de una vida más alta. Él también acepta, por igual,
mucho de la intolerancia y fanatismo contenidos en la fe
paternal, y se siente molesto cuando ponen en duda cualquier
postulado de su fe o de la interpretación que de Dios él ha
aceptado. Y esto no es porque haya llegado a conocer a ese
Dios, o porque a través de tan inefable contacto haya
experimentado aquello que previamente sólo creía, sino
sencillamente porque hiere a su orgullo, su "ego" humano, el
hecho de que su juicio o el de sus correligionarios sean puestos
en tela de juicio.
El hombre entonces parece convertirse en un presuntuoso
miembro del religionismo. Uno puede decir,
incuestionablemente, que ha aceptado una fe prescripta, una
que fue confeccionada para él. Acepta a Dios sin un criterio
personal, no como a él parece que debe ser, sino como una
tercera persona ha preparado el concepto de Dios para que lo
acepte. Se contenta con sentirse satisfecho y seguro de su
acertada selección de la fe, incluso cuando su vecino pueda
diferir de él en todos los aspectos de la doctrina religiosa. Su
vecino puede ser partidario de una fe tan conocida y firme
como a suya, pero tan diferente como el día de la noche. Esta
incongruencia no le preocupa en lo más mínimo. Los
insistentes clamores de las distintas religiones no le preocupan,
ni le inclinan a pensar que no puede haber sino Un Dios, y no
una variedad de Dioses en las múltiples religiones.
Para tal individuo, Dios no es una experiencia personal,
sino más bien una magnífica pintura o idealización que ha sido
trasplantada a su consciencia, no nacida de un germen personal
del pensamiento, de una percepción espiritual, o de una
aspiración. Dios, para tal persona, es sencillamente un medio
para mantenerla en la recta vereda de la sociedad y no un Guía
o Maestro Infinito que uno puede llamar compañero. Mientras
llene su cometido, está contento de irse a la tumba sin ningún
contacto más íntimo con ese Dios que ha adoptado como el
suyo.
Digo adoptado como el suyo, porque ciertamente este Dios
no se ha desarrollado en su interior. Tales personas no merecen
ninguna alabanza, porque ese tributo que ellos pagan
periódicamente al participar en numerosos ritos y contribuir al
mantenimiento del ritual exotérico, no está fomentado
primordialmente por la espiritualidad. Esa falta absoluta de
conocimiento de su Dios, en la mayoría de los casos, y la forma
metódica de su devoción, son indicativas de un miedo inherente
y no de algo nacido de la inspiración. Su Dios se ha convertido
para ellos en un paladín del gran código ético y moral. Lo
aceptan porque es parte integral de su fe: la única necesidad
que los liga a Él es el miedo de su Omnipotencia, que no llegan
a comprender. Desdichadamente, ni siquiera ven la necesidad
de llegar a una comprensión; se limitan a seguir la teología de
su fe, con su dogma y su credo. Es muy difícil para aquellos
que han adquirido el concepto de Dios de esta forma, que
experimenten necesidad de Él. Viven su vida rutinariamente y
desprovista por completo de una comprensión real de sus
múltiples efectos y de la inteligencia que todo lo penetra, no
sabiendo nada de la verdadera relación que tienen con su
Creador. Tal ignorancia, empero, no está libre de temor.
El hombre nunca puede llegar a conocer a Dios desde
afuera, no importa cuan seductora y magnífica sea la
descripción que le puedan dar, si carece en su interior de
sensibilidad hacia esa necesidad espiritual. Él no puede aceptar
al Dios que le define otro, si la descripción no provoca dentro
de él un sentimiento de afecto, una acogida de profunda

13. simpatía (digámoslo así), que le haga valorar y apreciar toda su
significación. Los ojos de un artista y los de un físico pueden
detenerse en la misma aurora, pero la idea engendrada en cada
uno de ellos será distinta. Uno aprecia la mecánica de lo que ve,
la ley física responsable del fenómeno; el otro, el artista, siente
la armonía de color, su equilibrio, su proporción, la alegría de
la belleza real que estimula la sensibilidad de su alma. Cada
cual podrá comprender la idea de lo que el otro percibe, pero
ninguno será capaz de experimentar el mismo sentimiento
emocional hacia la idea ajena, como hacia la propia.
Para cada hombre creyente, Dios es el summum bonum y
trata instintivamente de adaptar su forma de vivir en
consonancia con la bondad Divina que observa en la vida y
dentro de los confines de la conducta humana. El deber mayor
de la religión consiste en definir qué es lo que constituye el
bien de las acciones humanas así como en todas las cosas
percibidas por el hombre. Debido a esto, la religión pudiera ser
fácilmente unificada; mas, cuando trata de limitar a Dios en una
forma, al describir su naturaleza, nace la confusión y surgen
aquellos que se llaman ateos.
Dios ha sido llamado por la religión primera causa, o el
equivalente en todas las lenguas. Sin embargo, son las diversas
características que la religión le ha atribuido a Dios en las
distintas épocas, como hemos dicho, las que han traído
confusión sobre Su naturaleza. Presumamos que la religión está
en lo cierto y que Dios es la causa primera, entonces las cosas
que salieron de Él, ¿fueron creadas voluntariamente o debido a
una necesidad? Si la causa de esta creación es intencional, o
tiene un propósito, éste debe nacer de la mente. La única
comparación que tenemos para las causas conscientes somos
nosotros mismos. Si Dios es una causa intencional, tendrá
necesariamente que poseer ciertas características similares a
aquellas de la mente humana. Poseerá la facultad de percepción
y así percibirá la existencia presente. Además tendrá que
imaginar una insuficiencia que debe superarse, o la necesidad
de una perfección que no existe. Así, esta primera causa si es
intencional, trazará ciertos fines por alcanzar, como lo hace la
mente humana.
Los devotos que razonan de esta manera, han engendrado
ciertos problemas ontológicos. En electo, aseguran: "Dios es la
substancia primaria de la cual se dice que todas las cosas tienen
su existencia, y sin embargo también se dice que esas cosas son
la realización de lo que Él se proponía obtener". De este modo,
parece como si las cosas que lúe su intención crear, no eran
parte de Su substancia. Es obvio que una cosa que ya es no
necesita ser creada. ¿Comprendió Dios que su ser estaba
incompleto o imperfecto y que necesitaba concebir un plan y
proponerse perfeccionar estas condiciones? El aceptar tal
razonamiento significaría admitir que la meta o finalidad divina
buscada por Dios, estaba en cierto momento más perfecta que
su propio Ser. Además, si Dios hubiera concebido la ausencia
de algo, ¿de dónde vendría este algo si ya no se encontraba en
la substancia de Dios mismo? Si contestáramos a esto diciendo
que Dios creó haciendo evolucionar lo que ya concebía en su
propia naturaleza, equivaldría decir que Dios era imperfecto y
ha estado evolucionando hacia la perfección. Cuando la
religión ofrece tal razonamiento, ¿qué seguridades tienen los
mortales de que Dios no sigue avanzando hacia la perfección y
que, por lo tanto, la Divinidad ahora es imperfecta?
Para enfrentarse a estos problemas ontológicos la religión
ha desarrollado un dualismo. Dios es uno de los aspectos de
este dualismo. Él es absoluto, perfecto y completo en sí mismo.
Ya que ha sido concebido como una mente, es también
infinitamente sapiente. El otro aspecto es el mundo, es decir,
todos los seres que no son Dios. Dios, como mente, actúa sobre
las masas. Él hace evolucionar y crea en ellas aquello que sirve

14. a Su propia voluntad. Con este raciocinio, la religión no ha
resuelto aquellos problemas con los que se enfrenta: al
contrario, ha creado otra tremenda ruptura en sus argumentos.
"Dios ha creado el ser", dice la religión. Por tanto, Dios ha
creado algo menos perfecto que Él mismo, puesto que aun
proviniendo este ser de Dios, la religión no admite que la
materia y las cosas de las cuales nuestra existencia se compone,
sean substancias Divinas.
El místico no puede aceptar un Dios personal. No puede
concebir a la Deidad como de uno u otro sexo, ni como
poseedora de una forma comprensible al hombre, es decir, que
sea igual a algo que el humano conozca. Para el místico, decir
que Dios es antropomórfico, que está hecho a la imagen del
hombre, es implicar que la mente humana completada en todas
sus acepciones, es igual a una realización total, plena, de la
naturaleza de Dios. Ya que es muy evidente que el hombre
ignora muchos de los atributos de su propio ser, el otorgarle un
conocimiento completo del alcance de Dios resulta pata el
místico un pensamiento impío.
Además, razona el místico: ¿Puede Dios ser confinado a los
límites y formas que la mente del hombre puede concebir? Para
el místico el Universo y rodo lo que existe, debe ser explicado
ya sea como un fenómeno mecánico caprichoso, con un orden
ideado por la mente del hombre, o de lo contrario existe una
Inteligencia Infinita, como causa motora con sus causas de
pendientes menores, que es la razón de todas las cosas. Ya que
el místico no es un agnóstico, acepta el principio de una causa
inteligente, de una Mente Divina como fuerza primaria
universal. ¿Cómo se sobrepone a las dificultades que tiene el
creyente, para explicar la relación entre una mente causa y el
mundo físico?
Si Dios es Mente es, por tanto, causativo; ¿cómo se explica
entonces la materia? Si la Mente Divina creó las substancias
densas que los hombres perciben y han llamado materia, ¿de
qué las creó? Ya que para el místico de Mente Divina es un Ser
total v. ilimitado que todo lo incluye, no puede haber habido
otra substancia de la cual crease propiedades físicas, materia,
incluso almas. Para el místico la creencia de que el mundo
físico, la substancia material, haya sido generado de un estado
de negación o nada, es incompatible con la naturaleza de Dios.
Ya que Dios es todo para el místico, no puede haber una
condición o estado negativo de "nada" que exista a la par que
Él, o más allá de Él. Si algo puede ser creado de la nada,
entonces la nada es algo. Si otra cosa existiera, entonces
limitaría la naturaleza de Dios, porque al menos Dios no sería
esa cosa. El fenómeno que los hombres reconocen como
materia, que la ciencia ha demostrado que posee existencia,
tiene pues que provenir de la naturaleza de Dios, esta Mente
Divina. Y si proviene de Dios, entonces nunca fue realmente
creado, ya que siempre existió. Si esta Mente Divina constituye
todas las realidades en el Universo, incluye todo, en otras
palabras, entonces siempre ha debido existir. No puede haber
habido un comienzo para la Mente Divina, porque ¿de dónde
habría salido? Ya que la Mente Divina es eterna, entonces todo
lo que es de su naturaleza, o de la substancia que emana de ella
como por ejemplo las realidades físicas, son igualmente
eternas.
Para el místico, la Mente Divina no creó la tierra, los
mundos del más allá y todas las cosas materiales que
conocemos. Su esencia, las radiaciones y energías de que están
compuestas, son de la misma naturaleza de esta Divina
Inteligencia y siempre lo han sido. Cambian, sí, al igual que la
mente está siempre activa en el mundo de la consciencia. El
místico verdadero es definitivamente un panteísta, es decir, que
para él, Dios está en todo y en todas partes. Para el místico la
piedra, el árbol, el relámpago, así como el hombre, son parte de

15. Dios. Estas cosas no son creaciones de Dios, sino que son de la
naturaleza de Dios: la Mente Divina. Para el místico, esto
simplifica uno de los mayores problemas teológicos y
filosóficos de todos los tiempos: la reconciliación de lo
espiritual con lo material. Ya que todas las cosas son parte de la
Mente Divina, no hay dificultad en tratar de demostrar una
relación entre dos condiciones, que son ordinariamente
concebidas como diametralmente opuestas. Como una analogía,
se puede decir que la obscuridad no es un estado positivo como
la luz, sino solamente una manifestación menor de luz.
¿Quiere decir esto que el místico siente adoración por un
árbol y una montaña de la misma manera que el creyente
ortodoxo adora a su Dios? A esta interrogante, responde el
místico preguntándose: y, ¿dónde está Dios? Ya que si Dios o
la Mente Divina son absolutos, lo impregna todo y está en todas
partes, esto quiere decir que Dios existe para él en todas las
cosas de las cuales tiene consciencia. Cada cosa que se
manifiesta, lo hace en virtud de la inteligencia de Dios, cuya
inteligencia constituye las propiedades de la cosa que el
hombre percibe. El místico no ve a Dios remotamente en una
región legendaria, o en los confines de un templo o una
catedral, o en un rincón aparte del Universo, sino más bien en
cada bocanada de aire que lleva a sus pulmones, en cada
crepúsculo., en cada frondosa enramada.
Hay una distinción: cada cosa que el místico percibe no es
de la Mente Divina, sino más bien una de las infinitas
variedades de sus expresiones. Por consecuencia, el místico no
es el mismo tipo pan teísta que un adorador de la Naturaleza.
Ya que para el místico la Mente Divina lo impregna todo, no
hay cosa única que puede describir toda la naturaleza divina, al
igual que la personalidad y habilidades de un gran hombre no
pueden ser concebidas por el estudio de uno solo de sus
múltiples fenómenos. Ya que la Mente Divina todo lo incluye,
el místico comprende que su devoción también debe ser
ilimitada. Cada cosa de la Naturaleza, que el hombre descubre,
la venera como un fragmento, Como una parte finita del
infinito ser Divino. Por consiguiente, no consagra su amor
espiritual a una sola cosa o substancia; pero, al mismo tiempo,
no existe cosa, por malos que sean sus afectos, que él considere
fuera de los límites del ser Divino.
Los místicos de antaño pensaban que Dios era desconocido
por dos razones. Primera: que la inteligencia del hombre era tan
inferior, que no le era posible comprender a Dios en su
integridad, o conocerlo realmente en cualquier sentido de esta
palabra. Así pues, sostenía el místico que el hombre no debía
tratar de usar la inteligencia, que es del cuerpo mortal, para
razonar sobre la naturaleza de Dios, o para tratar de definirlo y
opinar como Él es o deja de ser, ya que esto implicaría que la
inteligencia del hombre es capaz de abarcar La idea de Dios.
Segundo: se decía que el hombre debía trascender, elevarse más
allá del uso del intelecto, puesto que el intelecto es parte del
cuerpo y que si el hombre pretende incluso decir que hay un
Dios, ya implica intelectualmente que tiene cierto conocimiento
de la existencia de Él.
El místico declaraba que el hombre debe ten uncial
totalmente a cualquier pretensión de conocer a Dios a través de
la razón, o del intelecto. Que debe, en cambio, penetrar en un
estado de contemplación y meditación, en el cual su mente se
vea liberada de cualquier concepción de lo que es o no es Dios,
y permitir ser absorbido por el absoluto, es decir, en la misma
naturaleza de Dios. Una vez que haya sido absorbido en la
naturaleza de Dios, experimentará una sensación de paz y
serenidad, y es ésta tan sólo la única realidad divina por la cual
podrá sentir a Dios y acercarse a Él. Cuando decimos que el
hombre debe penetrar en un estado de contemplación y permitir
que su yo sea absorbido, nos enfrentamos con el problema de

16. este yo. ¿Qué es el yo? ¿Cuál es su conexión con el alma? Esto
lo debemos considerar ahora.
CAPÍTULO III
EL YO Y EL ALMA
A pesar de la multitud de fenómenos que experimentan los
humanos, podemos clasificarlos para nuestros fines en dos
divisiones generales: físicos y no físicos. La primera
clasificación consiste en aquella realidad, objetos y hechos que
el hombre puede percibir por medio de las facultades
sensoriales, es decir a través del oído, la vista, etc. Estas
realidades, evidentemente, en lo que se relacionan con el
conocimiento de ellas, tienen una dependencia sobre nuestro
organismo físico, como nuestro sistema nervioso y el cerebro.
La segunda clasificación consiste en aquellas percepciones
o experiencias que son el resultado del conocimiento del yo.
Son muy diferentes de las experiencias físicas. Uno no sabe que
existen poique se mire el cuerpo, o se pueda tocar sus
miembros. En realidad si uno se viese privado de todas las
facultades receptoras físicas, seguiría estando consciente de sí
mismo. Se dice comúnmente que nosotros "nos sentimos a
nosotros mismos". Esto es cierto. El hecho es que las
sensaciones del yo, no son iguales a aquellas que derivamos del
contacto con un objeto. Para el yo no hay sensaciones de calor,
frío, dureza o suavidad, ni sensaciones de placer o dolor. Uno
se da cuenta de su yo, aparte de estas experiencias. El

17. conocimiento del yo, entonces, es la consciencia de nuestra
consciencia.
El ser humano está impregnado de una misteriosa fuerza
vital. Concebimos que la inteligencia es un atributo de esta
fuerza de vida, o que, al menos, está integrada con su
funcionamiento. De una manera patente, pues, esta inteligencia
innata también existe en los neurones cerebrales, o células del
cerebro donde provee de sensibilidad a aquellos impulsos que
nos llegan a través de nuestros sentidos desde el mundo
externo. En el cerebro, en otras palabras, la fuerza de vida y la
inteligencia hacen posibles nuestras experiencias físicas, lo que
equivale a nuestro conocimiento objetivo. Además, el órgano
del cerebro, con su alta sensitividad, capta la sensibilidad de
esta fuerza vital o inteligencia que existe a través de todo el ser.
El origen de estas sensaciones, según parece, es enteramente
inmanente. No tiene relación alguna con los órganos de los
sentidos del mundo exterior. La función es similar a la de un
delicado instrumento hecho para percibir los movimientos
exteriores, el cual asimismo, debido a su sensibilidad, fuese
capaz de discernir los sutiles movimientos de su propio
mecanismo.
El conocimiento tiene sus umbrales, es decir, los puntos en
los cuales ciertos efectos o sensaciones comienzan a
manifestarse en el cerebro. Los umbrales para los impulsos del
sonido y la visión, por ejemplo, son considerablemente más
bajos que los de las vagas impresiones del yo. En consecuencia,
es relativamente fácil perder la consciencia del yo, si los
impulsos más elementales de los sentidos dominan el
conocimiento del cerebro. En otras palabras, si el conocimiento
está expuesto a un bombardeo de sonidos y a la excitación de
las impresiones visuales, sabemos por experiencia propia que
perdemos momentáneamente la consciencia del yo en estas
percepciones tísicas del conocimiento objetivo. Es solamente
cuando los umbrales de los sentidos receptores han sido
parcialmente bloqueados, o suprimidos, cuando nos volvemos
completamente conscientes de aquellas impresiones más sutiles
que llegan hasta los umbrales superiores de la consciencia
cerebral y que experimentamos como el yo.
Es muy evidente que sin un órgano altamente desarrollado,
como lo es el cerebro humano, el yo no pudiera existir para
nosotros. Esto no quiere decir que el celebro sea la causa del
yo, ni que el yo dependa de este órgano. El cerebro, sin
embargo, es el canal por el cual llegamos a conocernos a
nosotros mismos. Es el instrumento por el cual nuestros
variados impulsos se integran en esa noción, en ese estado de
conocimiento que definimos como el yo. Un gran telescopio,
digamos, no es la causa o el creador de una nebulosa que está a
millones de años de luz de distancia. Pero es sin embargo, el
medio por el cual llegamos a discernir la existencia de la
nebulosa. Ha sido demostrado que cuando se elimina el cerebro
o se inhibe completamente su funcionamiento, no se destruyen
los elementos del yo que integran al ser humano, sino
sencillamente los medios por los cuales existimos para nosotros
mismos. Sin el cerebro, la función del yo del hombre sería muy
semejante a la simple consciencia que existe en una hoja de
hierba. La inteligencia, que está asociada con la fuerza vital en
cada una de las células de nuestro ser, seguiría funcionando,
pero nada habría en lo cual se pudiera reflejar. Así como el
cerebro refleja las cosas externas y las existencias que están
fuera de nosotros, así refleja también el mundo interno, es decir
el yo. La introversión de esta consciencia del cerebro, su
respuesta a la sensibilidad interna, es lo que comúnmente se
llama su funcionamiento subconsciente.
Para el místico, la consciencia o el estado perceptual, es la
existencia. Para el hombre aquello de lo que tiene consciencia,
existe. Todos los poderes que el ser humano es capaz de

18. ejercer, ya sean tísicos, mentales o psíquicos, pueden
relacionarse solamente con aquel o de lo que tiene
conocimiento, aquello que es real para él. Por analogía,
pudiéramos decir que si se estuviera disparando al blanco y
hubiera más de un blanco, estaríamos en libertad de escoger
uno determinado. Si sólo pudiera percibirse un blanco o meta,
entonces ésta se convertiría en el objeto del esfuerzo y atención
de todos los participantes. El místico sabe., sin embargo, que
las realidades de la consciencia son dobles: aquellas cosas, o
particularidades que tienen una existencia objetiva, como su
cuerpo y el mundo externo, y aquellas realidades de su
consciencia que son percepciones internas, provenientes del
fondo de su ser, como emociones, estados de ánimo,
inspiraciones. Estas últimas pueden trasformarse en ímpetus
que lo impulsarían a sentir experiencias objetivas, pero cuyo
origen parece confinado a la naturaleza etérea de su ser.
Para el místico, la única separación que existe es esta
dualidad de su consciencia, la tendencia a establecer una
diferencia entre las realidades del yo y aquellas del mundo
objetivo. En verdad, comprende que todas esas realidades son
parte de un gran orden jerárquico, una escala graduada. La
graduación depende de la simplicidad o complejidad de su
naturaleza. Mientras más complejas son las realidades, mayor
será su manifestación de la inteligencia universal; es decir,
representarán mejor todas las jerarquías u orden Cósmico.
Las actividades del yo, las realidades de nuestro ser interno,
son más complejas en este sentido que aquellas particularidades
del mundo material o rutinario que experimentamos. Si el orden
Cósmico o Dios, como se prefiera, es la síntesis de todo,
entonces evidentemente Dios es complejo, infinito en
substancia y variedad. Si nos damos cuenta de su complejidad,
de sus más amplios desarrollos o manifestaciones de Su
naturaleza, nuestra intimidad con Él será mayor, nuestra
experiencia de Él será mayor.
Como las causas de las sensaciones del yo son intangibles,
no han sido identificadas con la substancia, ni pueden ser
realmente localizadas en el cuerpo humano, siempre han sido
muy misteriosas para el hombre. Además, generalmente no
podemos experimentar sensaciones independientes del cuerpo.
El cuerpo, sin embargo, sigue siendo una substancia después de
la muerte por un periodo indeterminado de tiempo antes de la
desintegración, y aparentemente, sin estos elementos del yo.
Antiguos observadores llegaron de esta manera a creer en la
dualidad de la naturaleza del hombre. El cuerpo entró en la
misma categoría de todas las otras realidades que pueden ser
físicamente experimentadas como materia. ¿Cómo entonces
deberían ser identificados los elementos intangibles de nuestro
ser? La conclusión fue que debían considerarse como "fuera del
mundo", es decir, trascendentes, por la imposibilidad de ser
experimentados como "del mundo". Estos elementos debían ser
considerados como naturaleza Divina por su aparente
naturaleza etérea e inmaterial. El alma, pues, sirvió de
recipiente para todas estas cualidades indeterminadas del
hombre, siendo la palabra griega psiquis la que usaban para
designar el alma. La idea del alma dio expresión a la vida
espiritual del hombre. Cuando reflexionó sobre las sutiles
influencias del alma, el extraño efecto que ejercía sobre él
como la parte mejor de su naturaleza, su vida espiritual cambió
como consecuencia. Trató de vivir en armonía con los
sentimientos del alma y con su comprensión de lo que él creía
que ésta podía ser.
Es imposible determinar cuándo nació la idea del alma.
Basta decir que la arqueología contemporánea ha encontrado
este concepto hace ya miles de años. Hallamos la descripción
del alma en antiguos jeroglíficos egipcios y en escrituras

19. cuneiformes. Encontramos referencias a ella en obeliscos en el
valle del Nilo y en placas de barro en el Éufrates; en
monumentos de piedra en lo alto de Las montañas; en ruinas de
antiquísimos edificios; en las indómitas selvas de los trópicos y
en los majestuosos "tótems" del helado Norte.
En qué forma llegó el hombre por primera vez a darse
cuenta del alma, es, desde luego, un misterio que quizá nunca
llegará a resolverse. Hay otra teoría que nos ofrece una
explicación muy plausible y que ha durado muchas décadas.
Esta teoría psicológica del origen del concepto del alma
proclama que nació de la mente humana cuando se estableció
una disparidad entre el Yo sentimiento, y el Yo externo. Esto
quiere decir que se estableció una diferencia entre el Yo íntimo
del ego (el Yo del ser interno, y el Yo externo y objetivo, ese
Yo que representa el hombre exterior o tísico. Los babilonios
eran muy indefinidos en su descripción del alma. Lo que hemos
podido discernir después de descifrar sus antiguos manuscritos,
es que concebían al hombre como un ser dual que poseía un
cuerpo moral físico y también un ser impalpable. Este ser
impalpable no era exactamente un ser etéreo, una energía, o
sencillamente una influencia. Era una existencia real, como el
cuerpo físico, excepto que estaba hecho de una composición
más fina, más sutilizado o finamente pulverizado por decirlo
así.
Se cree que los babilonios y los asirios se imaginaban el
alma como algo parecido a partículas de polvo que giraban en
el aire. A la hora de la muerte, el alma se separaba del cuerpo y
se iba al mundo subterráneo, para vivir allí con las otras almas.
Parece que el alma, de acuerdo con el concepto babilonio,
permanecía siempre deseosa de reintegrarse al estado viviente,
ya que éste era considerado como la manera propia y normal de
existencia. Los babilonios estaban siempre temerosos de que
esas almas de los muertos se congregaran para conspirar en
contra de los vivos. Finalmente, si los vivos no tomaban sus
debidas precauciones, terminarían por ser dominados por los
muertos, las almas de los muertos, no obstante, podían ser
parcialmente apaciguadas cuando recibían alimento y agua.
Esta costumbre babilónica la encontramos descripta, no solo en
sus documentos, sino también en las escenas sobre los muros
de sus templos. Ahí hay ilustraciones del riego de agua sobre:
las tumbas de los muertos y de los suculentos platos que se
colocaban sobre ellas.
Después de un lapso de cerca de dos mil años, encontramos
que se ha adelantado un gran piso en los conceptos del alma, de
Dios, y de la vida futura del alma. Durante la época feudal, y en
el período imperial de Egipto, por los años 1500 a 1300) a. de
C, hallamos que los egipcios reconocían definitivamente y
creían en la inmortalidad así tomo en la reencarnación del
alma. Los encontramos excavando y tallando pasajes en los
listos de sólida roca, para ampliarlos en cámaras donde
estuvieran comprendidas las tumbas, y esculpiendo y
fabricando sarcófagos, cofres o cajas para las momias, en los
cuales se depositaban y preservaban cuidadosamente los
cuerpos. El arte de embalsamar alcanzó un gran prestigio,
porque el egipcio deseaba conservar el cuerpo para que el alma
pudiera regresar y tomar posesión de él. En la cámara sepulcral
se colocaban los bienes materiales del difunto, especialmente
aquellos objetos íntimos de su uso personal, como afeites, su
silla favorita, sus armas, sus joyas, sus rollos de papiro o libros
escogidos de su biblioteca.
La mayoría de nosotros debemos estar familiarizados con el
concepto cristiano del alma. La idea cristiana fundamental está
naturalmente modificada por las varias interpretaciones de las
diferentes sectas. Generalmente hablando, la cristiandad
considera que el alma posee una existencia consciente continua.
En otras palabras, según el concepto cristiano general, el alma

20. posee una autoconciencia. El cristiano conoce la dualidad del
hombre: el cuerpo tísico mortal de una parte, y por otra, el
alma, la vida o ser del hombre. Ahora declara que ambas son de
Dios, cosa que, incidentalmente, no enseñaban los primeros
cristianos. La cristiandad hace igualmente hincapié sobre el
hecho de que el alma no está absorta en Dios, sino que
mantiene una identidad aparte y, contrariamente a las filosofías
budista e hindú, refuta que sea completamente absorbida en la
mente universal o esencia de Dios. Además, la cristiandad no
reconoce (y esto puede ser un punto de controversia, que se
basaría solamente sobre las diferencias de interpretaciones) la
perfección del alma. Para el cristiano, el alma de un hombre es
imperfecta hasta que no haya sido purificada, hasta que no haya
pasado por el proceso de la salvación.
El concepto Rosacruz del alma es uno verdaderamente
místico. El Rosacruz también parte de un reconocimiento de la
dualidad de la naturaleza del hombre; o sea el cuerpo físico
terrestre compuesto del polvo de la tierra imbuido con energía
del espíritu, lo mismo que todas las cosas animadas e
inanimadas. No establece distinción entre la naturaleza física
del cuerpo del hombre, en lo que a sus propiedades básicas se
refiere, y la de cualquier otra substancia física. Todos éstos son
considerados de orden terrenal o mundano. Pero además, el
concepto Rosacruz reconoce el alma como una esencia
espiritual y divina, que reside en su cuerpo durante el periodo
de la existencia terrestre. El Rosacruz también declara que el
alma es sin forma, es decir, que no tiene una forma concreta y
definida que se pueda describir o comparar con algo de una
naturaleza material. Considera al alma como una especie de
energía, algo semejante a un pensamiento que, aunque no posee
forma física, puede, sin embargo, crear en la consciencia la idea
de la forma.
Declara el Rosacruz, que el alma en el hombre no es una
entidad separada, fragmentaria, distinta del alma de los otros
seres, sino que se trata de una parte indivisible de la energía
anímica universal que fluye por igual a través de todos los
humanos. El alma en el más degradado de los seres humanos,
es tan pura y tan divina como el alma del ser más ampliamente
iluminado y espiritual. La diferencia aparente que existe es un
asunto de expresión. Es una reacción personal hacia la fuerza
anímica, así como una energía eléctrica que fluye a través de un
circuito eléctrico y que puede dar una luz azul cuan do se le
pone una bombilla azul y en otros una pura luz blanca,
permaneciendo la corriente eléctrica igual en todas las
circunstancias.
Así, pues, el alma en el hombre es siempre perfecta y por
consiguiente, no puede ser perfeccionada. Opina el Rosacruz,
que declarar que el alma pueda ser perfeccionada, es admitir su
imperfección. Arguye, que ya el alma emana de una fuente
Divina y es la única esencia divina en el hombre, ¿cómo
podemos declarar que la divinidad es imperfecta, si declaramos
que el alma puede ser perfeccionada?
El alma se manifiesta diversamente en cada uno de
nosotros, debido al desarrollo psíquico del individuo, es decir, a
su habilidad en reaccionar, como declaramos antes, a la fuerza
espiritual dentro de él. Es el "ego" o la personalidad del
individuo lo que debe ser perfeccionado. Con el tiempo, según
desarrollamos y perfeccionamos nuestro "ego" y personalidad
íntima, llegamos a apreciar, comprender y darnos cuenta de la
fuerza anímica que hay dentro de nosotros mismos. Corre
giremos nuestro pensamiento, corregiremos nuestro modo de
vivir, permitiremos que el alma se exprese a sí misma sin trabas
ni impedimentos. Declara entonces el Rosacruz que así
encontramos algunos individuos más iluminados que otros, más

21. espirituales que otros en su manifestación, pero en esencia
todos son espiritualmente iguales.
En conclusión, podemos comparar la consciencia del
hombre a una pirámide. El punto superior o cúspide de la
pirámide, representa la función objetiva del conocimiento,
apoyándose sobre los limitados cinco sentidos objetivos. Lo
que la cúspide de esta pirámide puede posiblemente contener
está restringido a la limitación de su área. De cada lado de la
cúspide caemos en lo que semeja ser la nada, o aquello que está
más allá de la percepción de las facultades objetivas
sensoriales. Sin embargo, a medida que descendemos por los
lados de la pirámide, ésta se vuelve más amplia. Finalmente
alcanzamos la base arraigada a la tierra, que en contraste con el
área limitada de la cúspide, contiene infinitas manifestaciones.
Por medio de esta analogía queremos decir que si introvertimos
nuestro conocimiento, si lo volteamos hacia dentro, hacia sí
mismo, iremos desde la cúspide de la pirámide de la
consciencia, desde las facultades objetivas limitadas de aquello
que nos revela, a la esencia de nuestro ser, que es ilimitado y
que nos lleva a conocer lo infinito del Universo. La base de la
pirámide representa la consciencia de si mismo, el eslabón con
el alma. Es nuestra sintonización o entonamiento con esta vasta
e infinita inteligencia, lo que permite que las inspiraciones
lleguen a nosotros en forma de impresiones, para ser
interpretadas por la consciencia cerebral como ideas brillantes y
reveladoras. Mientras más nos dediquemos a la base de la
pirámide de la consciencia, o mejor dicho, meditemos y
analicemos nuestro yo, mayor se volverá para nosotros.
CAPÍTULO IV
AMOR Y DESEO
El amor es quizás una de las experiencias internas más
incomprensibles y maravillosas para la humanidad, y sin
embargo, cada individuo lo experimenta hasta cierto punto. El
amor no es un producto de la mente, ni es una acción
intelectual, sino un fenómeno emocional y psíquico que
experimenta el ser. Por tratarse de tal, el amor ha sido
idealizado por bardos y poetas en forma tal, que la mayoría de
las personas cree que es algo que hay que dejar a cargo de la
suerte, o lograr misteriosamente sin fórmulas, ni métodos.
El amor es de diversas clases. El sufismo, misticismo
mahometano, dice que el amor de Dios se expresa en el amor
del hombre hacia lo divino. Fue Dios, según el sufismo, quien
hizo posible que el hombre amara lo Divino y así cuando el
hombre expresa amor Divino, amor a Dios, Dios en realidad se
está amando a sí mismo. Así pues, cuando el hombre se niega a
si mismo el amor Divino, restringe la naturaleza de Dios, y el
sufismo considera el amor Divino como lo más elevado que
existe.
El místico mahometano Dhu Dum, se pregunta cuál es el
amor puro, el amor que no se agota, y luego responde a su
propia pregunta para iluminar a sus discípulos. Dice que es el

22. amor de Dios, porque el amor de Dios es tan absorbente, que
ningún otro amor puede competir con él o mermarlo. Dice
además que este amor de Dios, o amor puro, es desinteresado.
Con esto quiere indicar, que no depende de los beneficios que
puedan derivarse de él. En otras palabras, aquel que posee este
amor puro no amará más a Dios por las ventajas que este amor
le pueda traer, ni lo amará menos por el sacrificio que pueda
significar este amor.
Al-Ghazali, filósofo mahometano y místico del siglo
décimo, enseñó las doctrinas místicas islámicas en Bagdad. Él
establecía una admirable distinción entre tres clases de amor. El
primero era el amor a sí mismo, engendrado por el instinto de
conservación. Aunque muchos místicos y filósofos
menosprecian este amor a sí mismo, él mantiene que es muy
esencial porque al menos debemos amar lo suficientemente
nuestra existencia para desear existir; porque si no la amamos,
entonces no podríamos experimentar ninguno de los otros
amores.
El segundo es el amor a los otros seres humanos, por los
beneficios que nos puedan dispensar. Es un amor natural y en
cierto sentido es lo mismo que el primero, o amor a sí mismo,
como puede ser nuestro amor, por ejemplo, hacia el médico,
por su arte de curar, o nuestro amor hacia el maestro por la
instrucción que ofrece.
El tercero, o amor más elevado, según Al-Ghazali, es el
amor hacia una cosa por sí misma, y no por ninguno de los
intereses que se puedan derivar de ella. La cosa en sí es la
esencia de la belleza, es el deleite que derivamos de ella.
Emplea como comparación el amor hacia los campos, hacia el
agua corriente. No siempre amamos estas cosas por el hecho de
que los campos puedan procurar alimento, o porque el agua
corriente pueda calmar nuestra sed, sino son también amadas
por su sola visión, por su propia esencia, por la belleza que con
tienen.
Al-Ghazali concluye diciendo: "Donde existe la belleza, es
natural el amor". Si Dios es hermoso, entonces seguramente
debe ser amado por todos aquellos a quienes se les revela, y
mientras más bella sea una cosa, más será amada. Plotino,
padre del neoplatonismo, quien contribuyó mucho a las
doctrinas místicas del mundo, también declara que hay diversos
amores: por ejemplo el amor a la creación, el amor de un
artífice hacia su trabajo, el de un carpintero por su obra, el de
un joyero por los frutos de su arte, o el de un estudiante por su
estudio. Dice Plotino que el amor más elevado es el amor
jerárquico, o sea el amor del Alma Universal en nosotros hacia
el Absoluto, hacia la unidad de la cual siempre es parte.
Aceptemos por el momento el punto de vista místico
estético y oriental del amor, es decir, que se trata de una fuerza
impulsora de la naturaleza espiritual del hombre para satisfacer
las aspiraciones de su alma. ¿Encontramos en la compleja
naturaleza del hombre otros paralelos del amor? En otras
palabras, ¿encontramos algunos otros anhelos que satisfagan la
naturaleza humana? La naturaleza física del hombre es un
aspecto de su generalmente aceptado ser triple. Hay factores
que le son esenciales, tales como comida, bebida, abrigo y
sueño. Si la naturaleza física del hombre está llamada a
perpetuar su género, entonces también existe el factor de la
procreación. Estas cosas, pues, son fines que el ser físico debe
alcanzar para permanecer siendo lo que es. Cuando estas cosas
se obtienen, se goza entonces de una armonía o estado de
equilibrio temporal. Empero, cuando hay deficiencia de ellas,
entonces hay desequilibrio, la plenitud de la naturaleza física
del hombre es su estado normal. La normalidad está
acompañada por una sensación de satisfacción, cierto tipo de
placer que conocemos con el nombre de felicidad. Cuando hay

23. deficiencia, una falta de aquellas cosas de las cuales depende el
ser físico del hombre, nos damos cuenta de que hay entonces
irritabilidad o des armonía. Esta desarmonía engendra el deseo.
Afortunadamente hay ideales que acompañan a estos deseos
físicos, un conocimiento de lo que hace falta para satisfacerlos.
El animal se da cuenta de estas cosas por medio de la
experiencia, es decir, por lo que ve y oye, y conoce
experimentalmente lo que ha de satisfacer su hambre, su sed, o
sus pasiones. En los animales inferiores, esta comprensión
parece ser una reacción inconsciente. El olor de la convida está
subjetivamente asociado al deseo de ella y el animal se apodera
de su presa. En el hombre aquello que ha de satisfacer su deseo
físico es comprendido conscientemente, En otras palabras,
sabemos qué es lo que deseamos, y cómo lo deseamos.
Nuestros deseos son de un tipo tan general como los de los
animales. Son más específicos. Sabemos cuáles son las cosas o
condiciones que seguramente han de suprimir o satisfacer
nuestros anhelos. Aquello que concebimos como beneficioso
para nuestras necesidades, viene a ser el bien. Más aún,
buscamos aquellas cosas capaces de producirnos sensaciones
agradables, que armonizan con la naturaleza de nuestro ser
físico. Tales (.osas o experiencias se transforman en nuestros
ideales.
Así pues, cada uno de nuestros sentidos receptores u
objetivos busca una cualidad o ideal. Deseamos fragancia para
el olfato porque nos resulta agradable. Deseamos dulzura para
el gusto porque igualmente nos proporciona placer. Solicitamos
cierta armonía de sonido porque es placentero para nuestros
oídos y sistema nervioso. Estas cosas que representan las
cualidades deseadas nos atraen. Decimos que aquello que es de
forma simétrica, o cuyos colores son agradables para nuestra
vista, es bello. Por bello damos a entender las cosas de una
experiencia visual, que son placenteras a nuestro sentido visual.
La fragancia para el sentido del olfato es, pues, una forma de
belleza, porque representa el ideal de armonía para este sentido.
Asimismo, el dulzor es una forma de belleza para el sentido del
gusto. La belleza no es sino un nombre que damos a aquello
que es agradable a nuestro sentido de la vista. Cada sentido
posee su correspondiente calidad o belleza. Cualquier cosa que
produzca placer o satisfacción a un sentido, es, en otras
palabras, bello para ese sentido. El deseo, pues, es la necesidad
de encontrar lo bello o su equivalente, es la búsqueda de la cosa
o condición que ha de satisfacer la naturaleza que se expresa
por medio del deseo. Nadie ha experimentado nunca un deseo
por aquello que no es bello, o sea por aquello que no representa
para el una experiencia agradable en una forma u otra. Si el
deseo no se experimentase por algo capaz de calmar un ansia,
entonces el hombre permanecería insatisfecho y físicamente se
volvería anormal y por tanto, sufriría.
Desde que el hombre ha especulado sobre su complejo ser,
se ha considerado frecuentemente a si lirismo, como de una
naturaleza triple, o sea, física, intelectual y espiritual Sin
embargo, con frecuencia ha reunido las dos primeras en una
sola. Estas tres naturalezas, constituyen la jerarquía del ser
humano. Las tres se combinan entre sí y sin embargo poseen
características que las distinguen. Después de todo, aunque
estas tres naturalezas estén correlacionadas en cierta forma,
cada una de ellas desde la mayor hasta la menor, debe ejercer
cierta influencia sobre las demás. No pueden ser separadas
completamente, la inferior o física posee entonces sus ideales,
al igual de las otras. Los ideales de la física son aquellos que,
como ya dijimos, los sentidos consideran agradables y
satisfacen los deseos del cuerpo. El cuerpo debe desposarse con
sus ideales, o lo que es lo mismo, el cuerpo debe vincularse a
aquellas cosas que son bellas en el sentido en que hemos

24. utilizado la palabra belleza, para satisfacer los apetitos y las
pasiones. Si no lo hace, se deforma y viene a ser imperfecto.
Los deseos del cuerpo son pues los amores del cuerpo. El
practicar la renunciación extremada o la abnegación, el
suprimir los amores del cuerpo, equivale a corromper una de
las naturalezas del triple ser del hombre. Tales amores son
esenciales para el ser tísico. Lo ayudan a desposarse con ese
ideal que ha de mantener la armonía en su esencia.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la meta de la vida
sea únicamente la satisfacción de los deseos tísicos. La
persecución de estos amores físicos solamente, deja
insatisfechos los deseos de las otras naturalezas. Mantiene al
hombre en una infelicidad continua. Como dijo Spinoza: "Las
penas y desgracias tienen su fuente principal en un excesivo
amor hacia aquello que está sometido a muchas variaciones y
sobre lo cual nunca podemos tener control... Ni la injusticia, ni
la desgracia, ni la enemistad, etc., nacen de otra cosa sino del
amor hacia aquellas cosas que nunca se pueden controlar". En
efecto, esto significa que debemos conocer los límites de los
ideales de lo físico. Amémosles por aquello que nos ofrecen
únicamente y por el bienestar que puedan ofrecer a nuestro
cuerpo, pero no los busquemos continuamente por sí mismos,
ya que no pueden satisfacer la naturaleza total del hombre.
Existen también los amores intelectuales, o deseos de la
mente. La mente, la inteligencia activa, como sabemos, puede
establecer sus metas, puede aspirar a ciertos fines. Estas
aspiraciones son los ideales mentales. La mente trata de
transformarlos en realidades, de objetivarlos y realizarlos, lo
mismo que el escultor esculpe una estatua para poder
experimentar objetivamente la idea que de ella tiene en la
mente. El amor intelectual es mucho mayor que el corporal y
sus ideales son mucho más numerosos. Cada ideal intelectual,
aunque llegue a satisfacer en parte el amor intelectual, impele
este amor a crear aún mayores ideales, lo que, por consiguiente,
aumenta la satisfacción intelectual. En cambio, gozando con
demasiada frecuencia del amor físico, puede traer consigo la
saciedad. Los amores intelectuales aumentan siempre el gozo
que procuran a la mente del hombre. Los ideales de la
naturaleza intelectual del hombre son el conocimiento y el
logro. El intelecto debe desposarse con estos ideales para poder
alcanzar su normalidad, además de aquellos amores y
satisfacciones que el hombre tenga físicamente.
Consideremos ahora la naturaleza más elevada del hombre:
la espiritual, dando al concepto de esta naturaleza la
interpretación que nos plazca. ¿Debemos pensar acaso en el
amor espiritual como si fuese, en esencia, enteramente diferente
de los otros amores, por el solo hecho de parecernos más
impersonal, es decir, porque sirve a un ser mayor? ¿No es acaso
el amor del hombre hacia Dios, hacia lo Divino, igualmente un
deseo que tiene una meta más elevada? Es un deseo destinado a
mantener satisfecha la naturaleza espiritual del hombre.
Plotino, exponente del misticismo, dijo: 'El amor conduce a
todas las cosas a la naturaleza de lo bello".
Los diversos amores pertenecen a diferentes grados en la
jerarquía de la existencia humana. El amor espiritual es la
actividad del alma deseosa de lo bueno, dijo un místico; el
amor espiritual es el deseo del alma hacia algo agradable a su
sentido más exaltado. "El amor Divino contempla la belleza
Divina" es el adagio de un místico sufí. Esto se puede
interpretar como queriendo decir que el deseo más elevado del
hombre, o amor espiritual, es su necesidad íntima de
experimentar la armonía Cósmica, o la divina belleza de la
Naturaleza. Tal éxtasis satisface el alma, así como el amor
somático procura placer al cuerpo. Así pues, ningún amor que
el hombre sea capaz de experimentar es indigno, ni debe ser
suprimido. Cada amor, el del cuerpo, de la mente y del alma,

25. debe acoplarse a su naturaleza correspondiente. Tal es
místicamente la boda de la trinidad, o las bodas de la naturaleza
triple del hombre. Cada conjunción debe ser efectuada dentro
de su casta o clase. La dificultad surge solamente cuando una
naturaleza se enamora del ideal de la otra. Cuando un hombre
disipa sus amores intelectuales o espirituales, o los descuida por
aquellos del cuerpo, el resultado es degeneración y desdicha.
Dijo Spinoza: "El amor de Dios debe ser inmutable y eterno,
sin las máculas de cualquier defecto inherente al amor común;
este amor de Dios por lo inmutable y eterno toma posesión de
nuestra mente sin provocarnos emociones de miedo, ansiedad,
odio, etc." En otras palabras, el amor de Dios es un amor que
nunca acaba, que tiene una naturaleza que no merma. Es el
amor de algo que no puede ser robado, del que nadie puede
tener envidia, siendo así un sentimiento despojado de las
emociones que acompañan los amores del cuerpo. "Este amor
intelectual de la mente hacia Dios es el verdadero amor de
Dios, con el cual Dios se ama a si mismo. Es parte del Amor
Infinito con que Dios se ama a sí mismo". En esto vemos que el
amor de Dios se manifiesta en el alma del hombre, como el
deseo humano de amar a Dios, de comprenderlo y de ser
absorto en su naturaleza. Es como un cordón elástico distendido
entre dos puntos. Cada punta o final del cordón trata de
reintegrarse al centro mientras más se estila la otra punta. Un
místico sufí, Hallaj, dijo: "Antes de la creación, Dios se amó a
sí mismo con unidad absoluta. Por medio del amor se reveló a
si mismo y a sí solo. Luego, deseando contemplar
exclusivamente este amor, el amor sin dualidad, tomo un objeto
externo, creó de la no existencia una imagen de si mismo y le
otorgó lodos los atributos propios. Esta imagen es el hombre".
En pocas palabras esto quiere decir que el amor del hombre
hacia Dios es el amor de Dios objetivamente reducido a un
estado menor, como un reflejo en un espejo es menos real que
el objeto.
El amor a la belleza física, según Platón y Plotino, es un
adecuado y primer paso en el ascenso hacia el amor de las ideas
Divinas. El cuerpo debe amar todo aquello que considere bello,
formando sus ideales, para que la naturaleza pueda desposarse
felizmente y venir a ser saludable y normal. Cuando esto se ha
obtenido, el amor de la belleza intelectual, o conocimiento, es
el segundo próximo paso en el ascenso. Una vez que se ha
conseguido la satisfacción mental o intelectual, el hombre esta
preparado para un amor mayor, el amor de la belleza Divina,
las cosas espirituales del mundo. Entonces podemos decir que
no hay amores aislados, sino más bien una escala graduada de
amores. El verdadero valor de cada uno de ellos está
determinado por su ideal. Mientras más limitado sea el ideal o
la cosa concebida como bella, más reducido será el amor.
¿Qué dicen del amor los Rosacruces? Desde un punto de
vista Rosacruz, hay que acercarse al amor en una forma
racional. Ellos comprenden, desde luego, que el amor no es
solamente una experiencia intelectual, pero por otra parle
también comprenden que es necesario entender las causas del
amor, para poder lograr que produzca un efecto más
permanente. En primer lugar dicen que básicamente todo amor
es deseo. Es una nostalgia, o un apetito si se prefiere, por todo
aquello que nos produce placer. Nadie ama nunca algo que le
trae pena, sufrimiento, desgracia o tormento. En consecuencia,
el Rosacruz afirma que el amor es el anhelo de armonía. Sin
embargo, un amor que fuera armonioso sólo para los sentidos
físicos, dejaría insatisfechos a los demás amores. El amor del
intelecto por el logro de sus ideales sería descuidado. El amor
del ser emocional sería olvidado, dejándolo quizás abatido por
temores. Igualmente el amor del ser espiritual se vería
sumergido, si nos con central amos en un amor que sólo trae

26. armonía a los sentidos corporales. Es tan sólo cuando
experimentamos la armonía de nuestro ser total, con todos los
aspectos de nosotros mismos, cuando experimentamos un amor
absoluto, una satisfacción completa. Este amor absoluto se
encuentra en el ejercicio de los poderes creativos de la mente y
en el amor hacia la expresión de valores espirituales, tales
como la compasión y el espíritu de sacrificio. La unidad de
estos tres amores, por tanto, produce el gran ideal Rosacruz:
Paz Profunda.
CAPÍTULO V
LA VIDA PLENA
Declaró Epicteto en sus Meditaciones que la "vida es
indiferente". Pero afirmó, igualmente, que el uso de la vida no
es una indiferencia. Esto se puede interpretar como queriendo
decir que la vida llena su función de generación y desarrollo de
las cosas vivientes indiferentemente en lo que al individuo se
refiere. La vida sigue en su creación una ley de orden y
necesidad. Esto es lodo lo que uno puede esperar de los
aspectos físicos de la vida. Cuando se alcanza la madurez, o
cuando se ha procreado, o se está capacitado para procrear, el
ciclo de la vida física se ha completado en lo que concierne al
individuo. La vida ya no tiene interés en uno. Para la vida, es
totalmente indiferente el que uno logre o fracase en sus
ambiciones. Le es indiferente que experimente sufrimiento o
felicidad. En la naturaleza de la vida no existen estos factores.
Tales valores dependen del empleo que uno da a su existencia.
La excelencia biológica no existe sino en el hecho de ser. Está
en la creación del hombre o en la creación de cualquier cosa
viviente. Todos los otros valores que se pueden atribuir a la
vida cotidiana derivan de la aplicación que se haga de ella.
Podemos comparar la existencia física con una pala. La
finalidad de la pala consiste en su adaptabilidad al propósito a
que está destinada. Una pala no es nada por sí sola. Cualquier

27. gloria que se le pueda atribuir se deriva del empleo que de ella
hagan las manos que la mueven. Y así, como declara Epicteto,
la vida es indiferente, pero no el uso que de ella hacemos.
Nos dice la literatura filosófica que es también una ley de la
vida el copiar lo que se deriva de la Naturaleza; es decir, el
modelarnos según ella. Si deseamos que cada acto o cada
circunstancia de nuestra vida se adapten a la Naturaleza, es
deber nuestro observarla en sus múltiples modalidades y
aspectos. Podemos significar con esto que nada existe fuera de
la esfera de ella. Como se nos ha repetido tantas veces, no hay
nada nuevo bajo el sol. Cada cosa tiene su forma o su causa
hondamente arraigada en las leyes naturales. Corresponde i
nosotros, por consiguiente, si queremos seguir las leyes de la
Naturaleza, atar firmemente a ella los elementos de nuestra
imaginación y de nuestros planes. En realidad, mientras más
estudiemos los fenómenos naturales a nuestro alrededor y en
nosotros, más puertas se abrirán para conducirnos a la plenitud
de la vida. Esto lo podemos ver demostrado a nuestro
alrededor. Cada invención moderna tiene su paralelo en algún
fenómeno existente en la Naturaleza. La cámara con sus lentes,
su iris, e incluso sus películas, corresponde al ojo humano. El
receptor de teléfono con su diafragma oscilante se puede
comparar al oído humano, que también posee su diafragma y
los impulsos que desde él son conducidos. El más delicado
sistema eléctrico, corresponde a los sistemas nervioso,
simpático y central. Así pues, si queremos expandir nuestra
vida sigamos a la Naturaleza.
La vida o existencia consciente, no puede crecer sino a
medida que vamos absorbiendo más y más del cosmos en el
cual existimos. El crecimiento de la vida consiste en una
especie de agregación. Consiste en absorber y agregar a nuestro
yo las tosas y condiciones que nos rodean. Así, pues, la vida
consciente puede compararse a una célula viviente. Debemos
asimilarnos, como lo hace la célula, los elementos de las
substancias en las cuales existimos, o nuestra vida será
excesivamente limitada. Pitágoras compara la vida con los
grandes torneos, tales como los Juegos Olímpicos que se
celebraban en Atenas. Decía que unos iban u los juegos para
competir por premios; otros como vendedores para ofrecer sus
mercancías, pero que los de mayor excelencia eran los que
asistían en calidad de espectadores. El espectador de la vida es
aquel que posee una actitud filosófica. Él no pretende que la
vida posea ningún valor por separado para cualquier humano.
Cree que hay una variedad de valores y. en consecuencia,
siempre está atento a las diversas experiencias y participa del
mayor número posible de ellas., porque en estas variadas
experiencias hay joyas escondidas, las joyas que forman la
diadema de la felicidad.
Pitágoras divide la vida en cuatro cuartos de veinte años
cada uno. El primer cuarto es el período de la infancia; el
segundo es el de la juventud; el tercero es el de la joven
virilidad y el cuarto el de la virilidad anciana. Estos cuatro
cuartos corresponden a las cuatro estaciones del año, es decir:
la infancia a la primavera, la juventud al verano, la joven
virilidad al otoño y la virilidad anciana al invierno. Cornelio
Agripa., nacido en 1486 (?), fue un gran ocultista, místico y
filósofo. En su renombrado trabajo, El Espejo Mágico, también
dividió la vida en cuatro cuartos. El primer cuarto, decía, va
desde el nacimiento hasta los primeros veintiún años. Es el
primer cuarto de la vida y representa la juventud, el amor y el
crecimiento. El segundo va desde la edad de los veintidós a los
cuarenta y dos años y representa el período de verano, esto es:
la mente, el intelecto, la madurez del pensamiento, la virilidad,
la fructificación o realización. El tercer cuarto incluye los años
que van de los cuarenta y tres a los sesenta y tres, es la estación
otoñal de la vida y la describe como llena de riqueza, madurez

28. física y mental y karma. El cuarto y último, o estación del
invierno, incluye los años de los sesenta y cuatro a los ochenta
y cuatro, y es el período del cambio, o de preparación para la
transición. Cada uno de estos cuartos de la vida comienza con
el equinoccio de primavera o período de la primavera y termina
con el solsticio de invierno, cerca del 21 de diciembre. Dice
también Agripa, que el hombre tiene tres puntos iguales en su
vida; es decir, que hay tres períodos en la vida que llaman
iniciaciones primarias y las cuales debemos pasar durante
nuestra vida. El primer período comienza con nuestro
nacimiento físico, o sea el primer cuarto primaveral de nuestra
vida que va de uno a veintiún años. El segundo período o
iniciación, llega a los cuarenta y dos años de edad, ya cuando
hemos cruzado el meridiano de la vida, o el ceñir de nuestro
período vital; y el tercer período, o iniciación, es cuando
entramos en la estación invernal de nuestra vida, crepúsculo o
cuarto final. Declara a su vez, que el cuerpo erguido de la cruz,
simboliza esos cuartos de vida. Por ejemplo, el punto más
elevado de la cruz simboliza nuestra primavera de la vida; el
brazo izquierdo representa el cuarto del otoño; el derecho, la
estación del verano; y la base de la cruz, la estación invernal o
clausura de nuestra existencia.
Agripa analiza de una manera muy interesante el valor de
estas estaciones o cuartos vitales y lo que se espera que haga el
hombre para utilizarlos inteligentemente. Ya para el momento
en que se han cumplido los veintiún años de edad y se ha
completado la estación de la primavera de nuestra vida, el
hombre debe estar en posesión de todos los instrumentos para
su futuro. Estos instrumentos pueden ser el comercio o
profesión en la cual fue entrenado o preparado, o también
puede consistir en las acumuladas experiencias de otros seres,
que le fueron enseñadas por preceptores en las escuelas o
universidades. El verano de su vida, este período medio, es el
tiempo de la actividad mental y física. Es el tiempo para
producir, es decir, para crear y manifestar los ideales que han
debido ser establecidos durante la estación primaveral. Si
nuestros productos, nuestros logros durante la estación del
verano no son óptimos, dice Agripa que esto se debe
probablemente a nuestra vida desorganizada, a nuestra
negligencia en preparar nos durante esa estación. Dice,
también, que la estación del invierno o los años crepusculares,
representa el período en que el hombre detiene sus trabajos. Es
el momento de recoger los beneficios, si los hay, de las épocas"
precedentes. Declara que es entonces cuando el hombre alcanza
un equilibro kármico. No quiere decir que éste sea el periodo en
que debemos compensar todo aquello que ocurrió en
encarnaciones previas, sino más bien que es el de cosechar los
resultados de una vida bien planeada, o si no sufrir los
resultados de una vida descuidada de años despilfarrados.
¿Qué dicen los Rosacruces de la vida? Decimos que la vida,
la existencia física, en lo que a la humanidad se reitere, tiene un
propósito definitivo. Se nos permite; experimentar para que
podamos aprender las leyes de la existencia, las nuestras y las
de las otras cosas. Esto se obtiene combatiendo las fuerzas de la
Naturaleza que nos circundan. Es tan sólo cuando nos
encaramos trente a una oposición, cuando nos exponemos
plenamente a las leyes y fenómenos de la Naturaleza, cuando
nos ponemos en acción y todas nuestras facultades y poderes
están despiertos. Aquel que se retrae del mundo, que se
transforma en un anacoreta o ermitaño, no llega a utilizar todo
aquello que es capaz de percibir y, en consecuencia, aprende
muy poco de las leyes de la existencia. Por analogía, podemos
decir que se nos dan ojos para percibir visualmente la
substancia y la materia que pudieran destruirnos, aniquilar
nuestra existencia, si no llegáramos a darnos cuenta de su
presentía. En verdad, hemos sido dotados de sentidos objetivos:

29. ver, sentir, oír, gustar y tocar, porque nuestra existencia está
confinada en dimensiones en las cuales se requieren estos
sentidos para hacer frente a otras substancias, a otras masas
iguales a nosotros.
Para vivir de acuerdo con estas leyes, estas propiedades
físicas que nos ha dado el ser, debemos utilizar los sentidos que
nos facultan para discernirlas. Sin embargo, también nos ha
sido dada, aparte de nuestros sentidos periféricos, una
naturaleza emocional. Ésta nos ha sido conferida con el fin de
que podamos valorar la relación de las cosas con nosotros
mismos, para que podamos establecer nociones tales como bien
y mal, orden y desorden, etc. Cada cosa vive con plenitud
únicamente hasta el punto en que llega a expresar todas las
funciones de las cuales es capaz. Un venado que no corre, o un
gallo que no canta, no viven plenamente de acuerdo con las
funciones que le corresponden. No es fiel a la causa de su
existencia. Igualmente, un hombre que no ejerce su razón, que
no utiliza sus facultades emocionales y psíquicas y sus poderes,
no vive como un ser humano. No ejerce todas las facultades de
que es capaz. En otras palabras, está en oposición al orden real
de su existencia. Por medio de tal género de vida, sólo
desembocará en el tedio.
El concepto Rosacruz de una vida adecuada es, primero,
subdividir su propio ser y determinar, luego, cuáles son los
principales elementos o factores de los cuales uno está
compuesto. Esto no es difícil. Uno reconoce su ser material y
físico. Sabe que si descuida su cuerpo, la parte tísica de uno
mismo, cierra una puerta sobre una parte importante de la
complejidad de nuestra naturaleza. También reconoce que tiene
una parte intelectual en su composición, que posee facultades
tales como razonamiento, reflexión, imaginación. Si las
descuida, entonces habrá también una parte del yo que se
deteriora, que se atrofia, por falta de uso. El descuidar
cualquiera de las dos partes del ser, es como cubrirse uno de los
dos ojos. Se limita a la función de la visión. Por lo tanto, la
existencia consciente también puede deformarse cuando no se
utilizan todas las facultades.

30. CAPÍTULO VI
LUZ E ILUMINACIÓN
De todas las cosas contrarias de la Naturaleza, los pares
opuestos, de luz y obscuridad, son los más notorios. Para la
mente del primitivo, tanto la luz como la obscuridad poseían
una cualidad positiva. La obscuridad era tan real para él, como
lo era la luz. Algunos mitos de los pueblos primitivos,
representaban la luz como una creación sacada de la naturaleza
de la obscuridad, pero éstos son comparativamente pocos.
Hay muchas experiencias que son comunes a la luz y que
tenemos costumbre de asociarlas con la palabra luz. Es por
medio de la luz que todas las cosas que constituyen nuestro
mundo visual adquieren existencia para nosotros. Hasta los
peligros se hacen tangibles, cosas definidas en la claridad,
puesto que pueden ser percibidas. Su forma visual depende de
la luz. Cuando abrimos los ojos, la luz los baña y con ella llega
la visión y todas aquellas escenas, sucesos y circunstancias para
asociarnos con la claridad. Asimismo, cuando cenamos los
ojos, o cuando las nubes cubren el sol, o desciende el manto de
la noche, reina la obscuridad y en ella desaparecen todas
aquellas cosas que hemos conocido y asociado con la luz. En la
obscuridad acecha el terror para la imaginación desbocada. Las
cosas pueden ser concebidas pero no percibidas. En la muerte
no hay una visión objetiva sino tan sólo obscuridad. Así pues,
la obscuridad simboliza la muerte y el olvido. En Egipto no se
concebían la obscuridad y la luz como dos cualidades
diferentes y separadas, sino cual dos fuerzas diferentes como
los polos de un magneto. Sabemos que el dios Ra era
simbolizado por medio del sol y representaba la fuerza creadora
del sol, lo positivo. El dios Set simboliza la obscuridad.
Representaba la inercia en contraste con la actividad
relacionada con el poder del sol; por consiguiente, la
obscuridad era un estado negativo. En realidad, los egipcios se
referían en sus salmos al sol atravesando las onduladas nubes
de la obscuridad en la noche, para emerger en la aurora,
indicando así que la obscuridad era considerada como una
oposición inerte a las fuerzas activas de la luz.
En el libro del Génesis, del Antiguo Testamento, se nos
dice: "Hágase la luz". Luego se nos dice que Dios separó la luz
de las tinieblas. Esto indica muy claramente que las tinieblas y
la luz eran consideradas por los antiguos hebreos como
creaciones separadas. "También indita que la luz del día era
considerada como una condición física y que se referían a ella
en ese sentido. La Luz Mayor, con su significación mística y
alegórica no estaba incluida en esta referencia, porque se nos
dice más tarde que Dios dijo: "Que se haga la luz en el
firmamento de los cielos" y esto se refería a las estrellas y la
luna, la luz menor. Se referían a la luz física, no era una
metáfora o alegoría. El simbolismo de la luz y las tinieblas en el
sentido moral, no aparece definitivamente en la Biblia hasta
que se publica el Nuevo Testamento, muchos siglos después de
la aparición de los libros del Antiguo Testamento. Aquí la
obscuridad sirve para representar lo escondido. Bajo la
protección de la obscuridad, la mayoría de los crímenes se
cometen. Así, pues, la luz representa la acción hecha a las
claras, las cosas que se ejecutan con franqueza y honradez, y

31. así simbólicamente se asocia con la bondad y la virtud. Luego
se nos dice que nuestros ojos pueden estar abiertos y nuestra
visión puede ser buena, pero sin embargo., no logramos ver.
Esto significa que la mente está cerrada, que está en la
obscuridad. Tenemos, por tanto, que la ignorancia también se
asocia con las Tinieblas. La sabiduría se relaciona con la luz, y
con la mente amplia e investigadora.
Se dice con frecuencia que aquellos que buscan la sabiduría
y el conocimiento, son habitantes de la luz, de lo cual
naturalmente se deduce que la luz se considera generalmente
como un sinónimo de sabiduría y conocimiento. De hecho, hay
en la actualidad organizaciones fraternales que obligan a sus
candidatos o aspirantes a que manifiesten en sus solicitudes de
ingreso que andan en busca de luz, antes de que puedan ser
admitidos corno miembros. Esto quiere decir que andan en
busca de mayor sabiduría y conocimiento.
Sin embargo, los místicos de antaño tenían un concepto
distinto de la luz. Para ellos no significaba solamente conocí
miento, sabiduría o aprendizaje, sino que establecían, al igual
que los Rosacruces de hoy, una diferencia entre luz e
iluminación. La diferencia es muy sutil, pero digna de nuestra
comprensión. Nuestros ojos pueden estar abiertos y nuestra
visión ser buena, y podemos ver cosas que no habíamos visto
jamás; por consecuencia, tenemos conocimiento de que existen.
Sin embargo, aunque veamos estas cosas y sepamos que
existen., nos pueden parecer como despojadas de finalidad.
Estamos perplejos, nos sentimos llenos de duda con respecto a
ellas y así nuestra experiencia visual tiene muy poco valor para
nosotros. Por ejemplo, si nos enseñan una complicada y
voluminosa pieza de maquinaria, o un aparato de laboratorio,
podemos verlos si poseemos clara visión, podemos describir lo
que vemos al igual que aquel que nos ha enseñado la
maquinaria, sin embargo ésta nos sigue llenando de perplejidad
y confusión. Podemos, pues, tener una luz perceptual una
acumulación de hechos y permanecer mentalmente en la
obscuridad. Resumiendo, para los místicos, Iluminación quiere
decir entendimiento o comprensión.
Uno puede viajar en la luz. Uno puede andar en busca de la
sabiduría, de nuevos y extraños hechos, ser un desenterrador de
información, un investigador de volúmenes, y no ser esto
suficiente. Es preciso, además de toda la luz, alcanzar por fin la
iluminación o comprensión. En el libro Confessio Fraternitatis,
que fue uno de los primeros trabajos publicados por la Orden
Rosacruz, en el siglo XVII, se declara que el mundo debe
despertar de su estupor y avanzar hacia el sol de la mañana.
Durante aquellos días, había interés en la sabiduría y
aprendizaje. Los hombres poseían una visión y muchos de ellos
buscaban la luz. Empero, el confessio significa algo más que
esto, significa que al adelantarse al encuentro del sol y al
despertar de su estupor, el mundo alguna vez poseerá una
comprensión de si mismo y de su finalidad. Hoy en día, la
humanidad tiene una gran necesidad de comprensión, a pesar
de la luz y conocimiento que poseemos. En los estudios
Rosacruces se dice que la Iluminación sigue a un período de
meditación, la cual es una deliberación sobre el conocimiento
que el estudiante adquiere en los grados de la Obra. Esto prueba
que Iluminación es comprensión diáfana, algo que debe seguir
al conocimiento. Uno de los grados Rosacruces se llama
Illuminati, queriendo significar esta palabra que en ese
momento la consciencia del estudiante debe estar imbuida con
la comprensión de aquello que ha estudiado. Debemos, pues,
tratar de hacer de una profunda comprensión la meta de nuestra
vida y no sólo una fuente mayor de sabiduría o una
acumulación de hechos externos. La luz para el místico siempre
significa Iluminación.