Artykuł Krzysztofa Korżyka z numeru Autoportretu 4 [47] 2014 Niesamowitość

1. Nikt z pewnością nie znajduje się dalej od celu
niż ten, co sobie wyobraża, że już zna tę osobliwą
krainę...1
Novalis
Bliżej
Niesamowite jest zwodnicze. Ma wiele obli-
czy, zwykle przesłoniętych maskami, których
gra uwodzi i mami, fascynuje i zniewala,
pociąga i odstręcza. Wielopostaciowość jego
przejawień jest wyzwaniem dla umysłu
pragnącego poza zmiennością formy widzieć
źródło owej iluzji – dominantę harmonizują-
cą dysonanse, zasadę znoszącą wewnętrzne
sprzeczności, jedność rodzącą mnogość. Nie-
samowite niechętnie poddaje się takim pró-
bom. Jego mroczny splendor kryje tajemnicę
– niemożliwą do rozwikłania i nie dającą się
przekształcić w problem – wyzwanie rzucone
intelektowi przykrawającemu nieogarnione
wedle jego własnych miar.
Za niesamowite uchodzą postaci, przedmioty,
zjawiska i zdarzenia, wobec których czujemy
się nieswojo – czy to dlatego, że odsłaniają
1
Novalis, Aforyzmy, wyb. i przeł. J. Bester, Warszawa:
PIW, 1972, af. 453.
Krzysztof Korżyk
Ilustracje Anna Zabdyrska
Niesamowite-
- wyzwalające
przed nami zawodność potocznej, zdrowo-
rozsądkowej wizji rzeczywistości, czy też
dlatego, że owym niezwykłym przeżyciom
towarzyszy wrażenie wyobcowania, nierzad-
ko podszyte poczuciem absurdalności ota-
czającego świata, wcześniej dobrze znanego,
swojskiego i bezpiecznego. Pod postacią tego,
co niecodzienne i nieoczekiwane, dziwne
i niezwykłe, częstokroć także makabryczne,
monstrualne i demoniczne, wdziera się w ów
świat tajemnicze, niepochwytne i niewytłu-
maczalne niesamowite, siejąc przerażenie
i trwogę. W obliczu budzącej grozę okropno-
ści, pod znakiem zapytania staje stabilność
przewidywalnej egzystencji, ożywają tłumio-
ne zwykle wątpliwości i wniwecz obracają się
z trudem wypracowane, poręczne „prawdy”
o życiu, świecie i nas samych.
W Rzemiośle życia Cesare Pavese napisał:
To wszystko, co czyni nasze ciało, poza doznaniami
zmysłowymi, pozostaje niedostrzeżone. Najważniej-
szych jego funkcji (krążenia krwi, trawienia itd.)
nie znamy. To samo dzieje się z naszym duchem:
nic nie wiemy o jego poruszeniach i przemianach,
o jego kryzysach itd., wyjąwszy pobieżne czynności
ideacji schematyzującej. Jedynie choroba uzmy-
sławia nam głęboką funkcjonalność naszego ciała.
Taką samą funkcjonalność ducha przeczuwamy
w chwilach jego zachwianej równowagi2
.
Ów stan dezorientującego wyobcowania
przytrafia nam się często w obliczu zdarzeń
niezwykłych i nieoczekiwanych, których
dziwność wybija z transu codzienności.
Przebudzeni, pozbawieni wsparcia psychicz-
nego automatyzmu prowadzącego nas przez
koleiny rutynowych zatrudnień, czujemy
się nieswojo, mając stawić czoła osobliwości,
której pojawienie się wzbudza sprzeczne
i trudne do opanowania uczucia.
Spoza
W ujęciu Rudolfa Otta3
, pierwotnym rysem
niesamowitego jest jego związek z bezpośred-
nio niepoznawalnym sacrum uobecniającym
się w szczególnego rodzaju przeżyciach,
wzbudzających w jednostce ambiwalentne
uczucia przerażenia i uniesienia, lęku i za-
chwytu, grozy i fascynacji. Ową elementarną
siłę, uchwytną jedynie w symbolicznych
2
C. Pavese, Rzemiosło życia (Dziennik 1935–1950), przeł.
A. Dukanović, Warszawa: PIW, 1972, s. 274–275.
3
Zob. R. Otto, Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee
des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau:
Trewendt und Granier, 1917.
autoportret 4 [47] 2014 | 73

2. przejawach oraz w odczuciach i doświadcze-
niu odpowiednio ukwalifikowanych podmio-
tów, nazywa Otto numinosum4
. Jest ono
kategorią typowo religijną, aprioryczną, niezależ-
ną od faktów i historii, nieuzależnioną od żadnych
innych dziedzin kultury, kategorią pozamoralną.
Może skłaniać do czynów zarówno aprobowanych,
jak i potępianych moralnie, może nakazywać mi-
łość i miłosierdzie, ale także wojny, morderstwa,
oszustwa, kradzieże. Może wymagać ofiar z ludzi,
nakazywać dzieciobójstwo i rodzicobójstwo. Nie
liczy się z żadną rzeczywistością jednostkową
i społeczną – jest bowiem kategorią a priori. Wobec
niego człowiek odczuwa swą nicość, odczuwa, że
jest tylko stworzeniem, pyłem i prochem5
.
W rezultacie tajemnicze źródło owych we-
zwań czy nakazów jawi się podmiotowi jako
tyleż pociągające i odpychające, ileż zniewa-
lające i wyzwalające.
Racjonalnie interpretowane numinosum – nie-
codzienne i niezwykłe, nieokreślone i niepo-
jęte, nieznane i niepoznawalne – odsłania się
w doświadczeniu podmiotu przede wszystkim
jako budząca grozę moc i tajemniczość. Wywo-
łuje paniczny strach, irracjonalny lęk – często-
kroć demoniczny czy upiorny, zwłaszcza gdy
jego pożywką są przerażające, zmitologizowa-
ne zdarzenia i postaci występujące w założy-
cielskich przekazach religii pierwotnych bądź
też zaludniające fantastyczne światy folklory-
stycznych opowieści i legend. Takie fenomeny
mają – zdaniem Otta – podłoże numinotyczne.
Pobrzmiewają w nich echa niegdysiejszych
4
Por. łacińskie numen, inis, oznaczające to, co święte
i boskie – nadprzyrodzoną, bezpostaciową i tajemniczą
siłę, ale także wielkość, majestat, potęgę i moc twórczą –
pierwotnie bezosobową, później także osobową.
5
J. Keller, Rudolf Otto i jego filozofia religii, [w:] R. Otto,
Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich
stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis,
Wrocław: Thesaurus Press, 1993, s. 19.
epifanii, a tajemniczą naturę objawiającego
się nadprzyrodzonego czy nadnaturalnego
poświadczają paradoksalne opisy, w których
nieodmiennie występuje ono jako amalgamat
tego, co groźne, wzniosłe, straszliwe, niepoję-
te, zachwycające i zniewalające.
Wtargnięcie tajemniczego niepojętego w sferę
dotychczas przewidywalnej codzienności na-
rusza znany porządek rzeczy, wybija z rytmu
i dezorientuje, domagając się zakwestionowa-
nia poręcznej swojskości otoczenia. Narzu-
cająca się świadomości osobliwość i niezwy-
kłość zdarzenia czy zjawiska rodzi poczucie
wyobcowania i „nieswojości” odzywające się
echem w wewnętrznym świecie myśli, uczuć
i wyobrażeń podmiotu oraz na gwałt przezeń
„oswajanej” rzeczywistości „wytrąconej z rów-
nowagi” nagłą erupcją niespodziewanego.
Zwykle towarzyszy temu dojmujące poczucie
„dziwności” sytuacji, w związku z którym
Otto przypomina, „że „dziwić się” pocho-
dzi – o czym już zapomnieliśmy – od dziwu
i pierwsze jego znaczenie to: być dotkniętym
w świadomości przez jakiś dziw, przez dziw-
ną rzecz, przez coś dziwnego (mirum). „Dziwić
się” w znaczeniu właściwym jest więc stanem
psychicznym występującym tylko w sferze
uczucia numinotycznego i tylko w formie
mocno wyblakłej i uogólnionej prowadzi do
zdumienia. Kiedy dla reakcji psychologicz-
nych odpowiadających mirum poszukujemy
jakiegoś wyrażenia, to również i tu znajduje-
my tylko jedną nazwę, która odnosi się wła-
ściwie do naturalnych cech psychiki i z tego
powodu znów ma tylko znaczenie analogicz-
ne: jest to stupor. Stupor jest czymś wyraźnie
innym niż tremor.
Oznacza osłupiałe zdumiewanie się, „otwieranie
ust z podziwu”, absolutne osłupienie. [...] Rzecz
sama jednak, a mianowicie religijna tajemniczość,
prawdziwe mirum, jest – by to możliwie najtrafniej

3. dostatecznie jasno w sposób pojęciowy”7
, rze-
czywistości „nadnaturalnej” czy „nadprzy-
rodzonej”, jedynie „na niższej płaszczyźnie
w retorycznym albo poetyckim rozwodnieniu
i w obniżonej formie”8
przywiedlnej do jej
zracjonalizowanego ujęcia jako czegoś prze-
chodzącego oczekiwanie wielkością czy in-
nymi, zmysłowo uchwytnymi przymiotami.
Ostatecznie – w interpretacji Otta – „niesa-
mowite jest właściwie i przede wszystkim to,
co nie jest dla nas «samowite», bezpieczne,
co budzi grozę, tzn. numinosum”9
.
Ku
Z ustaleniami autora Das Heilige dotyczącymi
duchowego i antropologicznego wymiaru
niesamowitości współbrzmią wglądy Heideg-
gerowskiej „transcendentalnej analityki
jestestwa”. Wedle autora Bycia i czasu
nieswojość jest podstawowym, choć na co dzień
zakrytym sposobem bycia-w-świecie. Samo jeste-
stwo wzywa jako sumienie od podstaw tego bycia.
Owo „coś mnie wzywa” to wyróżniony sposób
mówienia jestestwa. Dopiero nastrojony przez
trwogę zew umożliwia jestestwu projekcję samego
siebie na swą najbardziej własną możność bycia.
Dopiero egzystencjalnie rozumiany zew sumienia
daje znać o tym, co wcześniej jedynie ogłosiliśmy
jako tezę: nieswojość ściga jestestwo i zagraża jego
zapominającej o sobie zatracie10
.
Ów „nastrojony przez trwogę zew” będący
jednym z wcieleń niesamowitego przywodzi
jestestwo do przytomności, ukazując mu
– nieświadomemu swoich poczynań – jego
własną „ucieczkę” przed nim samym – zanu-
rzenie czy też upadanie w Się oraz w „świat”
7
Tamże, s. 53.
8
Tamże, s. 68.
9
Tamże, s. 69.
10
M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994, s. 390.
ontologiczno-egzystencjalnie pojętego zatro-
skania – ucieczkę „przed nieswojością, która
zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwogą, jako
że publiczny charakter Się tłumi wszelki
brak zażyłości”11
. Jest to zew troski, w którym
objawia się sumienie wzywające jestestwo ku
jego „najbardziej własnej możności bycia”,
zew przemożny, bowiem „jestestwo u pod-
stawy swego bycia jest troską”12
. Tak więc
– przekonuje Martin Heidegger –
nieswojość odsłania się właściwie w podstawowym
położeniu trwogi, a jako najbardziej elementarna
otwartość rzuconego jestestwa nieswojość stawia jego
bycie-w-świecie wobec nicości świata, która je trwoży
w trwodze o najbardziej własną możność bycia13
.
Dopełnieniem owej „najbardziej własnej
możności bycia” każdego z nas jest nasze „naj-
bardziej własne bycie ku śmierci”, pojęte jako
dorastanie do jej wezwania będącego także
rzuconym „światowości” wyzwaniem, którego
wszakże jednostka wiodąca naznaczoną zatro-
skaniem egzystencję zwykle nie podejmuje.
Jeśli już, dzieje się tak najczęściej właśnie
wskutek wyobcowującego spotkania z osobli-
wym. Gdy w oczy zajrzy wzbudzony przezeń
strach lub zbliży się do nas lęk będący w istocie
– jak pokazuje Heidegger – „upadłą w «świat»,
niewłaściwą i jako taką przed sobą samą skrytą
trwogą”14
– radykalnie zmienia się postrzega-
nie rzeczywistości, przeorientowując się ku
temu, co pierwotne i zarazem ostateczne.
Nic w tym dziwnego, bowiem – wedle
analityka –
powszednie bycie ku śmierci jest jako upadające
ciągłą ucieczką przed nią. Bycie ku kresowi ma modus
11
Tamże, s. 272.
12
Tamże, s. 390.
13
Tamże, s. 388.
14
Tamże, s. 268.
wyrazić – czymś innym, thateron, anyad, alienum,
aliud valde, czymś obcym i dziwnym, czymś, co
w ogóle wypada z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozu-
miałych i znanych, a więc swojskich, wobec tego
jest ukryte i radykalnie przeciwstawne temu, co
zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrzą-
sającym uczuciem nieoczekiwanego6
.
Numinotyczny aspekt niesamowitego jawi
się więc jako element „szczególnej, «całkiem
innej» rzeczywistości i jakości, której odręb-
ność czujemy, ale nie potrafimy jej wyrazić
6
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa
i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis,
Wrocław: Thesaurus Press, 1993, s. 50–51.

4. przeinaczającego, niewłaściwie rozumiejącego
i przesłaniającego uchodzenia przed nim. Każdorazowo
własne jestestwo umiera zawsze faktycznie, tzn.
jest w byciu ku swemu kresowi, ale skrywa przed
sobą owo factum przez to, że przemienia śmierć
w występujący na co dzień przypadek śmierci
innych, który daje nam jeszcze większą pewność, że
nadal „się” przecież „żyje”. W upadającej ucieczce
przed śmiercią powszedniość jestestwa potwier-
dza jednak, że również i samo Się zawsze jest już
określone jako bycie ku śmierci – także wtedy, gdy nie
porusza się ono wyraźnie w obszarze „myślenia
o śmierci”. Także w przeciętnej powszedniości jestestwu
chodzi / ciągle o tę najbardziej własną, bezwzględną
i nieprześcignioną możność bycia, choć tylko w m o d u s
zatroskania o nienaprzykrzającą się obojętność w o b e c
najbardziej skrajnej możliwości jego egzystencji15
.
Tak więc wdzierające się w uporządkowaną
codzienność, niepodległe niesamowite, wywo-
łując pokrewne trwodze poczucie podszytej
lękiem „dziwności istnienia”, stawia podmiot
przed nim samym, trwoga bowiem
rzuca jestestwo z powrotem w to, o co się ono trwo-
ży, w jego właściwą możność-bycia-w-świecie. Trwo-
ga indywidualizuje jestestwo w jego najbardziej wła-
sne bycie-w-świecie, które jako rozumiejące z istoty
projektuje się na możliwości. Dlatego wraz z „o co”
/ trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jako bycie-
możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie
z siebie samego może ono jako zindywidualizowane
być w zindywidualizowaniu. Trwoga ujawnia w je-
stestwie bycie ku jego najbardziej własnej możności
bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wybierania
i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia
jestestwo wobec jego bycia-wolnym ku... (propensio in...)
właściwości jego bycia jako możliwości, którą ono
zawsze już jest. [...] Trwoga indywidualizuje i w ten
sposób otwiera jestestwo jako „solus ipse”16
.
15
Tamże, s. 357–358 [spacje, kursywa i inne osobliwości
zachowane – K.K.].
16
Tamże, s. 266 [jw. – K.K.].
Zarazem, powiada Heidegger, „w trwodze jest
nam «nieswojo». Znajduje tu wyraz swoista
nieokreśloność tego, przy czym jestestwo
w trwodze się znajduje: „nic” i „nigdzie”. Nie-
swojość (Unheimlichkeit) jednak oznacza przy
tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nicht-zu-
hause-sein). [...] Trwoga [...] wyprowadza jeste-
stwo na powrót z jego upadkowego zanurzenia
w „świecie”. Powszednia zażyłość załamuje
się. Jestestwo jest zindywidualizowane, ale
właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przybie-
ra egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu”.
Niczego innego nie mamy na myśli, mówiąc
o „nieswojości”17
.
Mimo
Medycznie, psychologicznie i estetycz-
nie oswajali niesamowite Ernst Jentsch18
i Sigmund Freud19
. Jentsch miał „niesa-
mowitość” za pochodną doświadczenia
dezorientacji, której istoty upatrywał
w utracie pewności, gdy intelekt natykający
się na groźne i wywołujące lęk osobliwe,
kapitulował przed nim, zrzekając się swych
krytycznych prerogatyw na rzecz medycznie
czy psychologicznie pojmowanego afektu
wywodzącego podmiot w pole podszytego
niepokojem irracjonalizmu.
Do „pozytywnej”, „empirycznej” i intelek-
tualnej analizy Jentscha przywodzącej na
myśl późniejszą o pół wieku teorię dysonansu
poznawczego Leona Festingera20
odniósł się
17
Tamże, s. 267.
18
Zob. E. Jentsch, Zur Psychologie des Unheimlichen,
„Psychiatrisch–Neurologische Wochenschrift”, 1906, nr
22, s. 195–198, oraz tenże, Zur Psychologie des Unheimlichen
(Schluss), „Psychiatrisch–Neurologische Wochenschrift”,
1906, nr 23, s. 203–205.
19
S. Freud, Das Unheimliche, „Imago. Zeitschrift für
Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissen-
schaften” 1919, V, s. 297–324.
20
Zob. L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stan-
ford, CA: Stanford University Press, 1957.
w swoim eseju Freud21
, kładąc nacisk przede
wszystkim na uczuciowy czy emocjonalny
wymiar owego zjawiska. Dla wiedeńskiego
klinicysty „niesamowite jest rodzajem tego,
co budzi trwogę, co zaś sprowadza się do tego,
co od dawna znane, znajome”22
. Poza tym,
jego zdaniem, „nie ma żadnych wątpliwości
co do tego, że [niesamowite] należy [...] do
dziedziny tego, co przeraźliwe, wywołujące
lęk i grozę, równie pewne jest i to, że słowa
tego używa się nie zawsze w ostro odgrani-
czonym znaczeniu, tak że najczęściej zlewa
się ono właśnie z tym, co w ogóle budzi lęk”23
.
Oparta na takich założeniach analiza różno-
rodnych przejawów niesamowitości pocho-
dzących głównie z dzieł Wilhelma Hauffa,
E.T.A. Hoffmanna i Albrechta Schaeffera
prowadzi Freuda do wniosku, „że w zmyśle-
niu literackim wiele z tego, co byłoby niesa-
mowite, gdyby wydarzyło się w życiu, nie jest
niesamowite, i że w zmyśleniu literackim
tkwi wiele możliwości osiągania oddziaływań
niesamowitych, których w życiu nie dałoby
się osiągnąć”24
. Zarazem, zdając sobie sprawę
z wagi rozróżnienia „pomiędzy niesamowi-
tym, które przeżywamy, a tym niesamowi-
tym, które po prostu wyobrażamy sobie lub
o którym czytamy”25
, odwołuje się on także
do przypadków z własnej praktyki – „biorąc
[...] pod uwagę animizm, magię i czarostwo,
21
Jego zdaniem, „Jentsch utknął przy [...] próbie odnie-
sienia niesamowitego do nowego, nieznajomego. Uznaje
on, że zasadniczym warunkiem zaistnienia niesamowi-
tego uczucia jest niepewność intelektualna. Niesamowi-
te zawsze byłoby więc właściwie czymś, w czym, by tak
rzec, nie mamy rozeznania. Im lepiej człowiek orientuje
się w świecie, tym trudniej przychodzi mu odnosić
wrażenie niesamowitości w rzeczach lub wydarzeniach”,
S. Freud, Niesamowite, [w:] tegoż, Dzieła, t. III: Pisma
psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo
KR, 1997, s. 236–237.
22
S. Freud, Niesamowite, s. 236.
23
Tamże, s. 235.
24
Tamże, s. 259.
25
Tamże, s. 257–258.

5. wszechmoc myśli, stosunek do śmierci, nie-
zamierzone powtórzenie i kompleks kastra-
cji”26
– i pośród nich poszukując rozwiązania
zagadki.
Naturę niesamowitego odsłania Freud
w dwóch uwagach:
po pierwsze, jeśli teoria psychoanalityczna na-
prawdę ma rację, twierdząc, że każdy afekt jakiejś
pobudki uczuciowej – niezależnie od tego, jakiego
jest ona rodzaju – przemienia się w lęk za sprawą
wyparcia, to wśród przypadków lękliwości musi
istnieć jakaś grupa, w której da się wykazać, że
owo budzące lęk jest powracającym wypartym.
Ten rodzaj tego, co budzi lęk, byłby właśnie tym,
co niesamowite, i musi być przy tym obojętne,
czy już pierwotnie budziło to lęk, czy też było to
unoszone przez jakiś inny afekt. Po drugie, jeśli
tajemna natura niesamowitego naprawdę polega
na tym, to rozumiemy, że uzus językowy pozwolił,
by „samowite” przeszło w swe przeciwieństwo –
„niesamowite”, albowiem owo niesamowite nie
jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz
jest czymś od dawna znanym życiu psychicznemu,
czymś, co wyobcowało się z niego za sprawą pro-
cesu wyparcia. Owo odniesienie do wyparcia rozja-
śnia nam teraz także schellingowską definicję,
podług której niesamowite jest czymś, co powinno
pozostać w ukryciu, co jednak się ujawniło27
.
Jakie przypadki, taka semiotyka, chciałoby
się rzec, nawiązując do medycznego sen-
su terminu. Wedle niej „słuszne może być
twierdzenie, że niesamowite jest czymś,
co samowicie-swojskie, czymś, co doznało
wyparcia i powróciło zeń, i że wszelkie nie-
samowite spełnia ten warunek”28
. Podążając
tym tropem, wyjaśniałoby się paradoksalną
naturę „niesamowitego” (das Unheimliche) jako
26
Tamże, s. 254.
27
Tamże, s. 252–253.
28
Tamże, s. 256.
silnie odczuwaną – choć raczej mocą prze-
czucia niż świadomej siebie intelektualnej
refleksji – dwoistą jedność znanego niegdyś,
a więc bliskiego czy „samowitego” (heimlich)
i jego dopełnienia sprawiającego wrażenie
zupełnej obcości. W psychoanalitycznej in-
terpretacji Freuda ów antonimiczny i w naj-
wyższym stopniu „problematyczny” amalga-
mat godziłby więc w sobie kojącą swojskość
z niepokojącym wyobcowaniem, a budzące
lęk, przerażające niesamowite objawiałoby
się jako pasożytnicze uobecnienie pierwot-
nego podłoża wyradzające się w swe własne
budzące grozę przeciwieństwo.
Owa diagnoza skupia uwagę Freuda na psy-
chicznym wymiarze niesamowitego, poddając
zarazem krytycznej refleksji jego neurotyczne
źródła, usuwa w cień „pozaświatowość” feno-
menu, odziera go ze wzniosłości i majestatu
towarzyszącego przemieniającym jestestwo
epifaniom i ostatecznie sprowadza go do
niepewnego rezultatu gry ciemnych sił zma-
gających się w człowieku pojętym jako „punkt
skrzyżowania i konfliktu libido przede wszyst-
kim seksualnego z instynktem śmierci”29
.
Ubocznym skutkiem poważnego traktowania
doktryny ufundowanej na takim przeświad-
czeniu jest swoista „antropologia”, w której
– jak trafnie zauważa Jacques Maritain –
punkt ciężkości istoty ludzkiej opadł tak nisko, że
właściwie nie ma ona już osobowości, lecz tylko
fatalny ruch larw wielokształtnych podziemne-
go świata instynktu i żądzy – Acheronta movebo,
mówi sam Freud – i cała uporządkowana godność
naszej świadomości osobistej wydaje się kłamliwą
maską30
.
29
J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn: Veritas, 1946,
s. 29–30.
30
Tamże, s. 29–30.
Dalej
Nie musimy jednak brać Freudowskiej
wykładni za dobrą monetę. Mając w pamięci
wspomnianą już zwodniczość niesamowite-
go, przesłaniającego liczne swe oblicza nie
mniejszą mnogością masek, możemy widzieć
w psychoanalitycznej „hermeneutyce” kolejne
z jego przebrań – być może najdoskonalsze
– skrywające suwerenność źródła za woalem
warunkowych, doraźnych i wymuszonych
aliansów ze zwolennikami jego poznawania
przez problematyzowanie tajemniczego, „przy-
ziemianie” wzniosłego i spłycanie głębokiego.
Tym daje się ono poznać przede wszystkim
jako kategoria zjawisk wywołujących fizyczny
czy metafizyczny „dreszczyk”, zjawisk nie
przystających do standardowych oczekiwań
jednostki i nie mających – poza przytoczoną
interpretacją psychoanalityczną – precedensu
w jej wcześniejszych doświadczeniach.
Jest bowiem przecież inne oblicze fenomenu,
które starałem się tu odsłonić, napomykając
o „przestrzennych” aspektach niesamowite-
go – jego byciu „spoza” i wdzieraniu się „tu”,
jego głębinowo-uwznioślającej orientacji,
jego mocy wyzwalania z ograniczeń i wypro-
wadzania poza ich obszar – ku niespodziance
nie-znanego. To nie-ograniczenie interesu-
jącego nas zjawiska często uchodzi uwagi
we współczesnej kulturze wywłaszczającej
doświadczenie egzystencji z jej pierwotnej
wzniosłości i głębi oraz przykrawającej
istnienie do wymiarów dających się odzwier-
ciedlić na wszechobecnych ekranach. W ich
płaskim świecie, gdzie „przestrzeń” i „głębia”
to zaledwie technologicznie i medialnie
fingowana iluzja, niesamowite – jakie jest –
może być co najwyżej cieniem samego siebie.