Rossano Baronciani, Zabierz mnie z sobą

1. Telefon komórkowy bardziej niż
jakikolwiek inny przedmiot repre-zentuje
głęboką przemianę antro-pologiczną,
która dokonała się na
przełomie nowego tysiąclecia. Technologicz-ne
badania skupiły się przede wszystkim na
telefonii komórkowej – zaangażowano w nie
najzdolniejszych informatyków i zainwe-stowano
ogromny kapitał: rezultatem był
niespotykany do tej pory rozwój sektora,
porównywalny zapewne tylko z rozpowszech-nieniem
telewizji w okresie od lat 50. do
80. XX wieku. W Rosji na przykład od 2000
do 2005 roku liczba użytkowników wzrosła
z 36,5 do 60 milionów, podczas gdy liczba ta
w krajach takich jak Indie i Chiny w 2005
roku wynosiła kolejno w 2000 – 44 i 2005 –
310 milionów użytkowników. Liczby te nie
przestały gwałtownie rosnąć (obecnie to oko-ło
cztery miliardy użytkowników na świecie,
z których około półtora miliarda to właści-ciele
smartfonów) i nadały impuls rynkowi,
który nieustannie „spalał” nowe modele:
Rossano Baronciani
Zabierz
mnie
z sobą

2. między prezentacją nowego produktu a jego
sprzedażą model już stawał się przestarzały.
Wynalazek dotykowego ekranu i całodobowe-go
podłączenia do sieci przyczynił się do ra-dykalnej
przemiany nie tylko sposobu, w jaki
się z sobą komunikujemy, lecz także tego, jak
sobie tę komunikację wyobrażamy.
Jeśli istnieje jakaś uprzywilejowana ścież-ka
w eksploracji ery postludzkiej, jest nią
ewolucja telefonu komórkowego w smartfona.
Należy, innymi słowy, zastanowić się nad
owym przedmiotem, będącym rzeczywistą na-miastką
obecności, który nosimy ciągle przy
sobie i który głęboko przemienił sposób, w jaki
widzimy siebie i otaczający nas świat. „Jeśli
nie będziemy odczuwać upojenia pluralnością
i symultanicznością działania – indywidualne
światy w ich różnych odmianach, zbiorowe
światy w ich złożonych interakcjach – nie zro-zumiemy,
że społeczeństwo, w jakim dzisiaj
żyjemy, istotnie stanowi urzeczywistnienie
równocześnie szaleństwa i marzenia. Szaleń-stwem-
marzeniem jest spełnienie licznych
możliwości bycia obecnym, danych każdej
ludzkiej istocie. Mężczyźni, kobiety z krwi
i kości nie marzą o nieśmiertelności; marzą
o tym, by stać się światem, by połknąć świat,
by być maksymalnie w nim obecni, mieć z nim
do czynienia, móc się rozszerzać i odnawiać,
rozpadać się i składać się na nowo”1. Smartfon
staje się w ten sposób bramą wstępu do no-wych
światów oraz przedmiotem magicznym,
pozwalającym nam mieszkać w kilku rzeczy-wistościach
równoległych.
Mnożymy nasze awatary. Żyją one nawet
wówczas, gdy my jesteśmy zajęci czymś in-nym:
gdy jemy i śpimy, ktoś ogląda nasz pro-fil
na Facebooku, pozostawia komentarz pod
naszym zdjęciem na Instagramie, pisze do
1 F. La Cecla, Surrogati di presenza, Milano: Bruno Monda-dori,
2006, s. 44–45 (wszystkie cyt. w art. tłum. – E.R.).
nas maila, oglądając nasz profil na Gmailu.
Jesteśmy obecni w przepływie komunikacji,
w każdej chwili i w nieustannym, szybkim
ruchu na różnych płaszczyznach rzeczywi-stości:
komentujemy posty, zdjęcia, piosenki,
wyrażamy swoje upodobania, komunikujemy
z każdym, wszędzie – wszystko to dzięki
smartfonom w naszych kieszeniach. Czuje-my,
że jesteśmy zanurzeni we współczesno-ści,
czujemy się prawie wszechmocni i mamy
poczucie, iż trzymamy świat w ręku, gdyż
w ciągu kilku sekund jesteśmy w stanie zna-leźć
odpowiedź na nasze pytania, odszukać
liczne obrazy, posłuchać utworów muzycz-nych
lub robić cokolwiek, na co tylko mamy
ochotę. Niemniej wydaje się, że stosunek,
jaki nawiązujemy z przedmiotem zwanym
smartfonem, w rzeczywistości nie ogranicza
się do jego czysto instrumentalnego użytko-wania,
lecz nabiera cech, które moglibyśmy
nazwać wręcz magicznymi. Warto bowiem
sobie przypomnieć, iż „praktyczne doświad-czenia
studiów nad człowiekiem nadal wy-kazują,
że długie zajmowanie się nieznanym
przedmiotem skłania nieświadomość do tego,
by projektować się w nieznane przedmiotu
i uznać za obiektywną jego wstępną percep-cję
i jego następną interpretację. Zjawisko to
[…] jest niewątpliwie nie do końca pokona-nym
jeszcze, pierwotnym etapem rozwoju.
W pierwotnym stadium bowiem całe życie
jest dominowane tak zwanymi założeniami
animistycznymi, czyli projekcjami su-biektywnych
treści w obiektywne dane”2.
Jung sugeruje, iż intensywne obcowanie
z przedmiotem przemienia go nieuchronnie
w przedmiot magiczny.
Smartfon towarzyszy nam wszędzie, nosząc
z sobą cały świat; zmienia nas i przywią-zuje
do siebie, zarazem sprowadzając nas
2 C.G. Jung, La simbolica dello spirito, Torino: Einaudi, 1959,
s. 71.
z powrotem do fetyszystycznego kultu
przedmiotu i towaru: uwielbienie to jest na
tyle nowoczesne, że przez to paradoksalnie
pierwotne3. Nie dziwi nas zatem, że smarfon
jest wybawieniem, ilekroć ciężar oczekiwa-nia
staje się nieznośny lub też znajdujemy
się w nieprzyjemnej sytuacji. W podobnych
okolicznościach nie wahamy się ani przez se-kundę,
bierzemy do ręki nasz cyfrowy fetysz
i przenosimy się w inne miejsce, do rzeczy-wistości
innej i lepszej4. Nieprzypadkiem
przedmiotem magicznym w baśniach jest
często zwierzę (orzeł, koń – dawne symbole
prędkości, ruchu), które przenosi głównego
bohatera do innego królestwa, mogącego
„znajdować się albo w bardzo dużej odległo-ści
w linii poziomej, albo bardzo wysoko lub
głęboko w linii pionowej”5. Przedmiotem
magicznym często bywa koń, mogący prze-mieszczać
się z miejsca na miejsce; konieczna
to cecha, by móc przenieść ideę ruchu od
prędkości w przestrzeni do prędkości umysłu
i procesów poznania. „Koń jako symbol
prędkości, także prędkości myśli, obecny
jest w całej historii literatury, zapowiadając
tematykę właściwą naszej technologicznej
formacji. […] Wiek motoryzacji narzucił nam
prędkość jako wartość wymierną, której re-
3 Kolejki i całonocne czuwania przed sklepami, w któ-rych
ma się rozpocząć sprzedaż najnowszego modelu
smartfona, można odczytać jako postmodernistyczny
rytuał przejścia. W rytuale tym fazy separacji, progu
i agregacji (por. A. Von Gennep, Obrzędy przejścia, przeł.
B. Biały, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy,
2006) oznaczają kolejno pozbywanie się starego modelu
w oczekiwaniu na otwarcie sklepu i sprzedaż nowego
produktu, wreszcie ponowne zespolenie się ze wspólnotą
cechującą się przynależnością do danego „kościoła”.
4 Jacques Lacan w swoim II seminarium (księga IV: La
relazione aggttuale, Torino: Einaudi, 2007, s. 17–18) pisze,
że „w teorii analitycznej fetyszowi przypadła w udziale
funkcja ochronna wobec trwogi [...] tutaj przedmiot
pełni pewną funkcję komplementarności wobec czegoś,
co przedstawia się jako dziura lub wręcz jako otchłań
w rzeczywistości”.
5 V.J. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska,
Warszawa: Książka i Wiedza, 1976, s. 101.
autoportret 2 [45] 2014 | 69

3. kordy wyznaczają historię postępu maszyny
i człowieka. Jednakże nie sposób zmierzyć
szybkości myśli, bo myśl nie dopuszcza kon-frontacji,
nie staje do turnieju ani nie jest
zdolna rozmieścić własnych osiągnięć w skali
historycznej”6. Smartfon, istny postmoder-nistyczny
koń, oznacza podejmowanie przez
człowieka wyzwania mierzenia prędkości
umysłowej, gdyż dzisiaj możemy naprawdę
żyć równocześnie na kilku płaszczyznach
rzeczywistości, poruszając się w przestrzeni
cyfrowej z prędkością ocierającą się o wszech-obecność.
Wszystko to jest prerogatywą
naszych awatarów, podczas gdy osoby z krwi
i kości obserwują nieruchomo zdarzenia
odbywające się z niezwykłą prędkością na
wyświetlaczach swoich telefonów. Jeśli przyj-rzymy
się stosunkowi młodszych pokoleń
do takich urządzeń jak tablety i smartfony,
stwierdzimy, jak jest on bardzo intensyw-ny
i wyjątkowy. Dla młodzieży nie są one
środkiem komunikacji, są koniecznością.
Obok uroku przedmiotu i brandu, określającego
granice pomiędzy poszczególnymi „kościołami”
(jeśli ktoś używa Apple’a, z trudem dałby się
przekonać do Samsunga), widzimy, że smartfon
zadekretował lustrzane odwrócenie stosunku
człowieka do przedmiotu. Jean Baudrillard
pisał, że „zautomatyzowany przedmiot działa
«samoistnie», zatem narzuca pewne podo-bieństwo
z osobą ludzką, a urok ten go po-rywa.
Jesteśmy świadkami nowego antropo-morfizmu.
Kiedyś to narzędzia, meble, samo
mieszkanie w swojej morfologii i w swoim
użytkowaniu nosiły niechybne ślady obrazu
i obecności ludzkiej. Porozumienie to zostało
teraz zerwane [...]: człowiek nie projektuje
już w automatyzowanych przedmiotach swo-ich
gestów, swojej energii, swoich potrzeb,
obrazu swojego ciała, lecz autonomię własnej
świadomości, władzę kontroli, specyficzną
6 I. Calvino, Wykłady amerykańskie, przeł. A. Wasilewska,
Gdańsk–Warszawa: Marabut/Volumen, 1996, s. 40, 44.
indywidualność, ideę własnej osoby”7. W ten
sposób w smartfonie, niczym w elektro-nicznej
protezie naszego ciała, stapiają się
i mieszają nasze myśli i nasze emocje: nie
da się nawet powiedzieć, że trzymamy go
w ręku, gdyż sam stał się naszą ręką otwie-rającą
nieznane drzwi; nie używamy go,
jak używa się narzędzia, gdyż odczuwamy
go jako część nas, naszej pamięci osobistej,
która od neuronów przenosi się stopniowo do
chmury. Jest to przedmiot magiczny, umożli-wiający
nader szybkie ruchy umysłu, podczas
gdy paradoksalnie, w swym przedmiotowym
bezwładzie, zmusza jednostkę „do projekto-wania
się w nieznane przedmiotu”, sprawia-jąc
owo wrażenie z natury swej koniecznie
estetyczne zwane seksapilem nieorganicz-ności8
i wynikające z odejścia od pragnienia
natury organicznej na rzecz odkrywania
rozkoszy neutralnej, nijakiej, sztucznej
i nieorganicznej. „Stanem niebędącym ani
życiem, ani śmiercią jest właśnie seksapil
nieorganiczności – doświadczenie neutralne
i bezosobowe odczuwającego przedmiotu:
zbiorowa wyobraźnia, od czarnego roman-tyzmu
do horroru, miała prawdziwą obsesję
odczuwania bezpodmiotowego, niedającego
się sprowadzić do tożsamości osobowej,
katalektycznego i letargicznego, anonimo-wego
i nieprzezroczystego, postwitalnego,
postludzkiego, prefuneralnego”9. Właśnie
w symbolicznej postaci upiora odbywa się
zjednoczenie życia i śmierci, tworząc dosko-nałą
syntezę nie-umarłego, żyjącego właśnie
z tego, że ktoś będzie musiał odejść. Jako
już nie-organiczny upiór żywi się tym, co
organiczne par excellence, czyli krwią, a przez
to, że nie-umarły już nie jest osobą (choć też
jeszcze nie jest rzeczą), jego urok wzbogaca
7 J. Baudrillard, Il sistema degli oggetti, Milano: Bompiani,
Milano 1972, s. 144–145.
8 M. Perniola, Il Sex appeal dell’inorganico, Torino: Einaudi,
1994.
9 Tamże, s. 97–98.
się o nowe, inne i nieodparte piękno. W tym
kierunku można zrozumieć odwrócenie zna-ku,
od negatywnego do pozytywnego, jakiego
postać upiora doznała ostatnio w kulturze
popularnej: od uosobienia mitu śmierci
i strachu doszliśmy w ciągu ostatnich lat do
prawdziwego uwielbienia dla nie-umarłego,
kochanego, ubóstwianego właśnie za swoje
cechy pozaludzkie, bardziej niż nie-ludzkie.
Nieprawdopodobny sukces sagi Zmierzch
amerykańskiej pisarki Stephanie Meyer jest
znamienny w kontekście antropologicznej
mutacji upiora, który w zbiorowej wyobraźni
ze strasznego potwora stał się personifikacją,
transmutacją seksapilu nieorganiczności.
Urok, jaki magiczny przedmiot – smartfon,
kwintesencja nowych technologii komuni-kacji
– na nas wywiera, jest zawarty nawet
w naszym współczesnym, ponowoczesnym
pragnieniu przemiany w obrębie wyobraźni
coraz bardziej zamieszkiwanej przez urządze-nia
cyfrowe, zimne, nieorganiczne i właśnie
przez to niebywale pociągające.
TŁUMACZENIE Z WŁOS KIEGO:
EMILIANO RANOCCHI