La aproximación a la contemplación del ser humano en su sentido pleno, comporta la conjugación en una misma imagen de los diversos planos de su expresión, respondiendo, incluso, a manifestaciones contradictorias. Este artículo pretende exponer algunas trazas argumentativas que vinculan las representaciones de la tecnología en la sociedad y la mirada que, sobre el ser humano, se desprende de la tesis de reconceptualización del hombre y la naturaleza desde una perspectiva de complejidad del pensamiento humano que presenta Morin (1990)

1. Universidad de Los Andes
Facultad de Humanidades y Educación
Doctorado en Ciencias Humanas
Seminario de Introducción a las Ciencias Humanas
El homo sapiens-habilis-demens y las representaciones sociales
de la tecnología
María Angela Petrizzo Páez
C.I. 11.461.579
- Mérida, Septiembre 2013 -

2. El homo sapiens-habilis-demens y las representaciones
sociales de la tecnología.
Introducción
La aproximación a la contemplación del ser humano en su sentido pleno, comporta la
conjugación en una misma imagen de los diversos planos de su expresión,
respondiendo, incluso, a manifestaciones contradictorias. Este artículo pretende
exponer algunas trazas argumentativas que vinculan las representaciones de la
tecnología en la sociedad y la mirada que, sobre el ser humano, se desprende de la
tesis de reconceptualización del hombre y la naturaleza desde una perspectiva de
complejidad del pensamiento humano que presenta Morin (1990).
De la condición de ser humano.
En las redefiniciones conceptuales de “hombre” y “naturaleza” presentes en Morin
(2005), encontramos una referencia a un ser humano con varios “nacimientos”. De
algún modo, esta perspectiva nos acerca a la idea de que la naturaleza humana es algo
que se adquiere; “emerge” en sus términos por un proceso de ocurrencia posterior al
nacimiento biológico.
De esta suerte, ese estadio inicial de proto-desarrollo de la condición humana es del
dominio del llamado homo sapiens, desde cuyo interior florece la condición de ser
humano a través de su relación directa con todos los elementos de la naturaleza
circundante. Tras este contacto, el hombre, y la mujer pueden aspirar a desarrollar de
modo pleno las promesas genéticas con las que nace dada su condición biológica.

3. Morín (1998) identifica este momento biológico del desarrollo humano con el proceso
evolutivo propio de la condición humana que nos condujo, como raza, a adquirir
progresivamente distintas destrezas motoras, como el bipedismo, por ejemplo, e ir
progresivamente también descubriendo, inventando y desarrollando tecnologías útiles
para su supervivencia.
Hanna Arendt (2009), dedica todo un libro a hablar de lo que es el hombre, la
construcción de su vinculación con su naturaleza social y el devenir de ambos. Esto es
lo que denomina La Condición Humana lo cual, para la autora supone una carga
importante de elementos inherentes al hecho biológico de ser humano y cuya negación
podría suponer, incluso, la negación misma de este hecho biológico. Lo que, veremos
más adelante para Morin es un resultado de un segundo “nacimiento” habilitado por la
razón, para Arendt, sin embargo, es algo inherente al hombre y que resulta, quizás, la
manifestación mas profunda y genuina de lo que llama vita activa y es la conjución de
discurso y acción. Dice Arendt,
(...) una vida sin acción ni discurso -y esta es la única forma de vida que
en conciencia ha renuciado a toda apariencia y vanidad en sentido
bíblico de la palabra- está literalmente muerta para el mundo; ha dejado
de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres.(201)
Resulta sensato pensar que acción y discurso pese a ser, como dice Arendt parte de la
condición humana, no han sido los mismos desde que el hombre es hombre. Resulta
evidente, por tanto que el ejercicio de esa vita activa que construye supone una
combinación de acciones que hemos descrito antes y que, finalmente, modifican accion
y discurso a medida que se articulan como tales.
Quizás Morín nos afirmarría que no son los elementos señalados por Arendt los que
resultan, a su análisis, más genuinos del ser humano. Sin embargo, es bastante

4. probable que ambos autores coincidan en mostrarnos cómo, a cada descubrimiento
derivado de la acción humana, parece sucederle un cambio de paradigma que
trasciende desde lo cotidiano de esos “pequeños” hallazgos hasta lo cultural, y supone
también una revisión sobre la comprensión y revisión de los condicionantes propios
derivados del caracter biológico del ser humano. Al respecto, y pensando en los
cambios de paradigmas en la física, nos dice Capra (1996):
(...) Actualmente revivimos la crisis intelectual de los físicos cuánticos
de los años veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de
proporciones mucho más amplias. Consecuentemente, asistimos a un
cambio de paradigmas, no sólo en la ciencia, sino también en el más
amplio contexto social.(27)
La aparición del uso del fuego, la búsqueda de protección con ropas frente al frío o con
techo para guarecer el cuerpo de la lluvia, se convierten en ejemplos de hallazgos
tecnológicos propios de procesos vinculados a la experimentación, el descubrimiento, el
desarrollo, y el aprendizaje y que son básicos para la apropiación de la información
derivada de la experiencia adquirida. Estos procesos, volviendo a Morin, superan el
estadio de condición biológica del ser humano y suponen su transición hacia lo que el
autor denomina homo sapiens.
La tecnología, según la perspectiva de un homo sapiens así entendido, equivale a la
comprensión de su razón de ser en tanto que sujeto del conocimiento empírico. Así, el
hombre configura la autocomprensión de su estar en el mundo en función de cuánto
puede utilizar de este mundo para satisfacer sus necesidades básicas de subsistencia.
El camino hacia la satisfacción de sus necesidades, parece estar trazado y también
mediado por el uso de la tecnología.
Así, asumimos que la tecnología es una respuesta, generalmente instrumental, a

5. preguntas sencillas derivadas de problemas empíricos cotidianos del ser humano.
Siendo instrumental, resulta claro que hablamos exclusivamente de las denominadas
tecnologías duras1
.
La asunción de un referente estrictamente físico-tangible para la tecnología y la
transferencia de esta perspectiva sobre el conocimiento derivado de su uso y
aprovechamiento, generalmente denominado científico, es, en buena medida,
responsable de la compartimentación de éste y la tecnología. No resulta extraño, por
ejemplo, que la llamada “tecnología popular”, al referirse a solución de problemas
contidianos utilizando el saber popular, que emerge de lo cotidiano, sea vista por el
paradigma dominante del conocimiento científico y sus defensores como una tecnología
menor. Sn embargo, pese a sus carencias, esa noción de tecnología, resulta radical
para la condición sapiens en el ser humano que nos muestra Morin: la actitud para
experimentar y comprender de un modo casi ingenuo y muy abierto sobre aquello que
se observa.
La tecnología como garantía de subsistencia. El advenimiento del homo habilis
En su comprensión sociológica, la idea del homo habilis se ubica en el dominio de las
capacidades y potencialidades del ser humano como elemento que habilita primero la
comprensión y luego la interacción del ser y su vinculación con cuanto le rodea. En este
contexto, lo que es analizable, comprensible, susceptible de ser complejizado en su
análisis, es todo aquello que el ser humano puede percibir a través de sus sentidos y
convertirlo en objeto de su razón. Una idea sustancialmente positivista subyace en esta
1 La clasificación entre tecnologías duras y blandas, es comunmente aceptada para diferenciar factores tecnológicos
vinculados a elementos ingenieriles, mecánicos, de maquinaria o estructuras físicas (tecnologías duras); de aquellas
vinculadas a la conformación, mantenimiento y funcionamiento de organizaciones, por ejemplo (tecnologías blandas).

6. aproximación que se extiende también a las relaciones hombre-naturaleza y, en
consencuencia, encierra una perspectiva de igual tenor sobre la tecnología.
El hombre que transforma, sirviéndose de aquello que conoce y comprende en el
proceso de idear nuevas herramientas y tecnologías permite, a su vez, la configuración
del ser humano como homo habilis que, de algún modo, da sentido al homo sapiens
que habita en él de modo casi primitivo, y lo configura de modo explícito en sus
relaciones con la naturaleza.
Pero el homo habilis no sólo es diestro con las manos para re-crear el mundo, sino
también en los relatos, imaginarios, narrativas y representaciones que, entre otros,
construye para re-crearse a sí mismo en el mundo que lo rodea.
Volviendo a Arendt, es el homo habilis, el que se manifiesta en la llamada vita activa.
Aquello que la autora asocia de modo exclusivo a la condición humana Morin, sin
embargo nos lo presenta como un nuevo nacimiento: el del hombre en dominio de lo
que Capra (1998) denomina ecología profunda, y que se configura en torno a una
visión holistica, integradora, del mundo que “lo ve como un todo integrado más que
como una discontinua colección de partes” (28).
La vinculación del ser humano, del homo habilis, con su entorno, es recursiva: de su
aproximación sensorial al espacio inmediato que lo rodea se deriva la construcción
bastante más compleja en torno a sus actitudes, expectativas y habilidades, y a los
relatos que de éstas construye para, a su vez, derivar, una nueva interacción y
comprensión de ese entorno y de sí mismo en la construcción de herramientas,
técnicas e instrumentos útiles para su quehacer en el entorno que, nuevamente será
objeto de su observación.

7. El conocimiento y su cultivo, es también parte de lo que evidencia el homo habilis como
inherente a su comprensión de cuanto ocurre. La tecnología pese a su inherente
carácter instrumental, es concebida como un espacio que postula la búsqueda del
conocimiento con un fin directamente utilitario. Pero en esta relación entre
conocimiento y ser, la razón opera para el hombre en la generación de los relatos que
puedan contextualizar a ese mismo hombre con respecto al entorno en que habita y, al
mismo tiempo, justificar sus acciones en él. Son estos relatos y co-relatos los que
comienzan a constituir el sustrato directo de la razón operando sobre el quehacer
tecnológico y su comprensión por parte del hombre.
La tecnología bandida. El homo hábilis trocado en homo demens
La manifestación de la condición del homo demens explica los modos en los cuales el
ser humano que, según Morín, se encuentra en un estado de desapego de la naturaleza
y enajenado de su origen y con el riesgo inminente de morir a merced de su propia
autoidolatría, como expresión máxima de su orgullo hijo de la exaltación excesiva a su
racionalidad y el culto devoto hacia ella.
Esta condición en el ser humano, le incapacita para acercarse hacia un necesario
reconocimiento del peso que él y su visión sobre la naturaleza, tienen con respecto al
devenir de ésta. Esto es así, fundamentalmente porque la naturaleza ocurre de modo
no condicionado por aspectos culturales, mientras que estos sí condicionan el quehacer
del hombre. No se trata de afirmar de modo contundente que la naturaleza es
independiente de factores culturales, sino confirmar que es la acción humana la que
funciona, en lo bueno y en lo malo, como vaso comunicante entre la naturaleza y los
factores culturales.
Quizás movido por factores achacables a patrones culturales, el ser humano acaba por

8. exacerbar en su vida el uso y presencia de la tecnología de lo rápido, lo ubicuo y lo
efímero. La preeminencia de esta idea se traduce en una suerte de tecnificación de la
sociedad, y una socialización de la tecnología. La tecnología y su novedosa ubicuidad
atrapa al hombre en la conducción de sus relaciones y comportamientos sociales. En
estos tiempos para un grupo de seres humanos, la tecnología en general, y en
específico las de comunicación e información, lo es todo en su vida: depende de ella
bien porque tienen acceso y su uso es habitual, o bien porque el uso de la tecnología
condiciona de modo determinante su trabajo o el acceso a modos tenidos como
“mínimos” de vida. Para un grupo muy grande de seres humanos, sin embargo, la
tecnología y su uso en labores cotidianas son circunstanciales o casi inexistentes. La
tecnología es un indicador de facto en mediciones de desarrollo humano o efectividad
de políticas nacionales.
Frente a ello, Morin (2002) nos habla de la tierra patria para denotar la necesidad de
atender de modo urgente e inmediato la biósfera y la humanidad en la conformación
del conjunto complejo que son. El problema no parece sólo atender a temas y
problemas estrictamente técnicos de la ecología, sino sociales y culturales del
comportamiento del hombre: nos dice Morin:
(...) nos encontramos en la edad de hierro planetaria: aunque solidarios,
seguios siendo enemios los uos de los otros, y el despliegue de os odios de
raza de reigió y de ideología conlleva siempre, guerras, masacres torturas
inquinas y despecios. El mundo padece los dolores agónicos de aalgo que no
sabemos si es naciminento o muerte. La Humanidad no consigue daar a luz a
la Humanidad.
De allí que la idea de tierra patria es más un llamado a glocalizar criterios básicos de
supervivencia de nuestras sociedades, atendiendo las razones de comportamientos
culturales locales, en un contexto de preservación de la vida global.

9. Consideraciones finales.
En palabras de Morín, el ser humano encierra en sí mismo una dualidad efímera que es
genuina de su naturaleza: la suerte de vigor destructivo de su violencia. En otras
palabras, el hombre comparte espacio, tanto con la fuerza de poder comprender el
entorno en que habita y generar conocimiento de ello, como con un compulsivo y casi
incontenible accionar autodestructivo.
Parece que, ontológicamente, la razón del homo sapiens resulta insuficiente para superar
la locura del homo demens. De igual forma, la búsqueda por el conocimiento y el
desarrollo de nuevos relatos acerca de la tecnología, no puede desligarse del hecho que
esto conlleva: una sobreexplotación de recursos naturales y del homo demens que
encierra el condicionamiento de los habitantes del planeta.
Consideraciones emergentes sobre nuevos paradigmas económicos y productivos
pudieran ser claves en la transición hacia otros modos de representar esta dramática y
aparentemente definitiva dualidad humana. Parece ser que el paradigma expoliador de
recursos naturales tiene una antinomia en el paradigma de la economía de producción de
pares, cultura del cultivo y preservación y en la formación de prosumidores. Elinor
Ostrom avanzó en el campo de la producción de comunes y la configuración del
procomún, compuesto éste no sólo por bienes materiales sino también por bienes
derivados del pleno ejercicio del caracter sapiens y habilis del hombre.
Estos últimos paradigmas, tal como emergentemente vienen siendo planteados por
filósofos y economistas europeos e iberoamericanos, trascienden, en sus planteamientos,
la visión estrictamente instrumental de la tecnología, atendiendo a la propuesta
feenberiana de considerar elementos sociales que trascienden lo instrumental y permiten
abordar el hecho tecnológico desde una perspectiva complejizante del mismo.
La dualidad del hombre, sin embargo, persiste y es una dramática representación de su

10. complejidad: sapinens y demens, parecen ser representaciones complementarias que
pudieran permitir al hombre superar la certeza de la muerte pero, al mismo tiempo,
plantean un escenario dialéctico irresoluto y lleno de incertidumbre.
Referencias Bibliográficas
Arendt, H. (2009): La condición humana. Buenos Aires: Paidós.
Capra, F. (1996): La Trama de La vida. Una nueva perspectiva de la vida. España:
Anagrama.
Cyrulnik, B. y Morin, E. (2005): Diálogos sobre la naturaleza humana. Traducción Lucas
Vermal. Editorial Paidós. Colección Paidós Asterisco.
Feenberg, A. (2002): Transforming Technology. A critical theory revisited. Nueva York:
Oxford University Press.
Lizcano, E. (2006): Metáforas que nos piensan. España: Traficantes de sueños.
Martínez M., M. (1997): El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la
racionalidad científica. México: Trillas.
Mires, F. (1996): La revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad. Caracas:
Nueva Sociedad.
Morin, E. (1990): Introducción al pensamiento complejo. España: Gedisa.
__________ (1998): El paradigma perdido. Barcelona: Kairós.
__________ (2002): Introducción a una política del hombre. España: Gedisa.
Ostrom, E. (1990): Governing the commons: The evolution of institutions of collective
action. Cambridge: Cambridge University Press